黑格爾說：“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開�！笨档乱苍�經(jīng)感嘆，哲學(xué)特別是形而上學(xué)的進(jìn)步與日新月異的科學(xué)相比，實在是讓哲學(xué)家們汗顏了。20世紀(jì)哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向是哲學(xué)史上可以與古代哲學(xué)的本體論（存在論）轉(zhuǎn)向和近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向相提并論的范式轉(zhuǎn)移。不過這種范式的轉(zhuǎn)移也為哲學(xué)史的書寫提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，例如，到底有沒有亙古不變的哲學(xué)主題的問題，怎樣處理哲學(xué)進(jìn)步的問題，傳統(tǒng)的觀念史路徑與后現(xiàn)代況味的譜系學(xué)方法之間的糾結(jié)，如此等等。

　　近年來，哲學(xué)史的出版（包括原創(chuàng)的和翻譯的）在國內(nèi)蔚然成風(fēng)，但這些出版物要么是宏大的集體工程，例如國內(nèi)的多卷本、引進(jìn)的“指南”之類；要么就是個性特色不明顯的教材，不管是自己編撰的還是翻譯別人的。其實哲學(xué)史研究如同哲學(xué)研究，貴在特色和個性。只有當(dāng)我們真正領(lǐng)略到有研究者個人特色的、道別人所未道的哲學(xué)史研究工作和作品，才有可能“見賢思齊”，為我們的哲學(xué)史研究提供滋養(yǎng)，從而逐步做出具有自身特色的工作。正是從這個角度，我們也許可以說：哲學(xué)史總是或者總應(yīng)當(dāng)是“另類”的！以下就是幾部另類的哲學(xué)史。

　　首先是吉爾松（Etienne Gilson）的《哲學(xué)經(jīng)驗的統(tǒng)一性》，此書英文初版于1937年。據(jù)新版前言作者D. J. Fitzgerald教授介紹，此書乃基于1936年哈佛大學(xué)300周年校慶時邀請吉爾松所作的威廉·詹姆斯講座。盡管這本書通常并不被當(dāng)做典型的哲學(xué)史著作，甚至有人認(rèn)為吉爾松是在“利用他的哲學(xué)史知識做哲學(xué)”，“利用哲學(xué)史資源研究哲學(xué)家們從事的不同哲學(xué)實驗”，但吉爾松本人卻是要“低調(diào)”得多，他在序言中明確肯定，與科學(xué)和科學(xué)史的關(guān)系不同，哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系要密切得多，甚至認(rèn)為“除非一個人首先研究哲學(xué)史，否則他就不可能把自己的哲學(xué)反思推進(jìn)到多遠(yuǎn)”。不過，他確實強(qiáng)調(diào)了與亞里士多德《形而上學(xué)》第一卷之作為哲學(xué)史的范本形成對照，現(xiàn)代有太多的哲學(xué)史是按照非哲學(xué)的方式寫作的。從這一意義上，吉爾松的工作被理解為要恢復(fù)哲學(xué)史之“本義”和“本分”。

　　吉爾松自陳《哲學(xué)經(jīng)驗的統(tǒng)一性》一書的目標(biāo)乃是“表明哲學(xué)史是有哲學(xué)意義的，并確定它之于哲學(xué)知識本身之性質(zhì)的含義”，而之所以要在這本書中選擇中世紀(jì)的、笛卡爾的和現(xiàn)代的三種哲學(xué)實驗，只是因為“它們代表了根據(jù)一種確定的方法處理哲學(xué)知識的明確嘗試，而所有這一切合而觀之就構(gòu)成了一種哲學(xué)經(jīng)驗……而且這種經(jīng)驗是有一種引人注目的統(tǒng)一性”。我們要杜絕根據(jù)另一種科學(xué)的方法來變革他們時代的哲學(xué)，這是因為“哲學(xué)觀念之間的相互聯(lián)系之獨立于我們就正如物理世界之法則獨立于我們”。而按照D. J. Fitzgerald的闡釋，吉爾松的哲學(xué)觀所強(qiáng)調(diào)的是“我們的知識開始于存在之直覺……我們不是通過對知識之反思，而是通過對事物之感性—知性經(jīng)驗，開始我們的知性生活的”。

　　其次是一位老資格的存在主義哲學(xué)家讓·華爾（Jean Wahl）的《哲學(xué)家之路》（The Philosopher’s Way, Oxford University, 1948）。在中文世界，這位華爾先生的光華完全被薩特蓋過，不過當(dāng)年三聯(lián)書店“新知文庫”中那一冊薄薄的《存在哲學(xué)》給我留下的深刻印象還是讓我對《哲學(xué)家之路》一見如故。此書選取了西方哲學(xué)史上的關(guān)鍵概念，例如實體、存在、實存和實在、變化、本質(zhì)、形式和物質(zhì)、質(zhì)與量、因果性、自由、知識、直接與間接、科學(xué)、哲學(xué)和可感世界、靈魂、上帝、完美、有限、一、絕對、超越以及辯證法等，通過對這些概念的闡釋對整部西方哲學(xué)史進(jìn)行了“串講”。與吉爾松不同，華爾強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)問題不能與它們的歷史背景相分離”。在哲學(xué)研究中賦予歷史的重要性乃是一種特殊的重要性，“所強(qiáng)調(diào)的是我們研究其歷史的哲學(xué)，而不是作為人類思想之前后相繼的歷史”。正是從這個角度，華爾對哲學(xué)中的進(jìn)步持有相當(dāng)?shù)谋Ａ�，雖然他仍認(rèn)為柏拉圖、笛卡爾和康德——也許還可以加上黑格爾——是整部哲學(xué)史上最重要的界標(biāo)。這種批判自省的意識最明確地體現(xiàn)在作為一個存在主義哲學(xué)家的他于全書結(jié)論中所說的這句話中：“人類中心論乃是哲學(xué)的一種原罪�！�

　　第三本是德國哲學(xué)史家海因策·海姆瑟（Heinz Heimsoeth）的《西方形而上學(xué)的六大主題與中世紀(jì)的終結(jié)》（以下簡稱《主題與終結(jié)》）。我們對海姆瑟這個名字并不陌生，他是文德爾班的《哲學(xué)史教程》第十四版的修訂者。人們也許會質(zhì)疑，在文德爾班和尼古拉·哈特曼的基于問題的哲學(xué)史的基礎(chǔ)性工作之后，為什么還要關(guān)注海姆瑟似曾相識的工作。誠然，海姆瑟的書即使從表面上看也是足夠“另類”的：這部書雖有大量引文，但卻沒有任何具體的引證，也沒有注釋和參考文獻(xiàn)。正如評論者指出，這部書最另類的地方是它強(qiáng)調(diào)的重點“過于日耳曼化”，而在其傾向上“過于新教化”，例如它認(rèn)為，“直到14世紀(jì)和15世紀(jì)，（傳統(tǒng)意義上的）整個中世紀(jì)并沒有與古代思想完全不同的哲學(xué)內(nèi)容”。這是一個關(guān)于哲學(xué)分期的“大膽論題”：對近代哲學(xué)思想根源的追溯，在時間上并不像通常認(rèn)為的，是源自文藝復(fù)興時期，而是晚期經(jīng)院哲學(xué)時期，即所謂經(jīng)院哲學(xué)的“衰落時期”。海姆瑟代之以古代、中世紀(jì)和近代哲學(xué)的三元區(qū)分，采取了一種古代形而上學(xué)和近代形而上學(xué)的二元圖式：直到中世紀(jì)和經(jīng)院哲學(xué)盛期，古代形而上學(xué)都一直支配著哲學(xué)；而近代思想之根源在于基督教，特別是中世紀(jì)晚期的唯名論和德國神秘主義。海姆瑟的主要論題是：“按其顯著的原則來說，近代形而上學(xué)是與中世紀(jì)形而上學(xué)從同樣的土壤中成長起來的，并受到同樣的生活源頭的滋養(yǎng)，而且近代形而上學(xué)與中世紀(jì)形而上學(xué)及其趨向和論題的聯(lián)系，要比它與古代形而上學(xué)的聯(lián)系更為內(nèi)在�！�

　　概括而言，海姆瑟的核心論旨是，基督教思想的關(guān)鍵在于靈魂的發(fā)現(xiàn)、真正的內(nèi)在性與靈性的發(fā)現(xiàn)，它與古代世界把靈魂僅僅理解為有機(jī)體的“發(fā)動機(jī)”或動因的觀點形成了鮮明的對比。例如，古希臘的二元論與中世紀(jì)無中生有的上帝的對比，古希臘人對于形式與限制、有限與具體的偏好與基督教對于上帝之無限性的強(qiáng)調(diào)的對比，古希臘人把人類心理僅僅看做客觀物理世界之一部分與基督教（特別是“第一個現(xiàn)代人”奧古斯�。┌颜J(rèn)識的、意愿的、主觀的、個人的和自發(fā)的靈魂作為哲學(xué)之基礎(chǔ)的對比，古希臘人接受的靜態(tài)的自然觀與基督教和日耳曼精神強(qiáng)調(diào)自然的動力學(xué)、靈魂的自發(fā)性、歷史的過程甚至一種演化的上帝（觀）的對比，古希臘人之重視種類、類型和概念與基督教之重視個體的對比，古代世界之強(qiáng)調(diào)理智勝于意志與基督教的倒轉(zhuǎn)之間的對比。

　　對于這種有些“片面”、“狂放”甚至“粗暴”的“古今二元論”，構(gòu)成“制衡”的恰恰是海姆瑟的“問題史”進(jìn)路。《主題與終結(jié)》一書的英譯者R. J. Betanzos在譯者序言中回溯了以庫諾·費舍爾（Kuno Fischer）、文德爾班和哈特曼為代表的哲學(xué)史研究中的“問題史”進(jìn)路，他還引用一句俚語“哲學(xué)是一種要用自身去治愈的疾病”來刻畫這種進(jìn)路的精神。海姆瑟秉承了這種精神，明確認(rèn)為哲學(xué)史就是問題史，用他在《主題與終結(jié)》開篇的話來說，哲學(xué)史的“恰當(dāng)主題”就是“哲學(xué)問題本身”；因此，撰寫哲學(xué)史的方法就是要專心致志于“根本的”和“永恒的”問題。用哈特曼的話來說：“海姆瑟的路徑是從問題到問題，而不是從答案到答案�！� R. J. Betanzos如是形容自己對這部“杰作”之感受：“這里有一種與哲學(xué)之核心的初始的和根本的遭遇所帶來的激動。那些包裹著常換常新的歷史外衣的重大問題，確實仍然保持著它們基本的同一性。誰不對這些概念的奧德賽之旅感到激動，誰就不可能被哲學(xué)所激動�！�

　　的確，我們在《主題與終結(jié)》一書遭遇到的，就是在問題與答案之間的一種不斷的辯證，這種辯證對話的地理的和編年的跨度令人驚嘆，而上帝與世界、存在與生命、自然與精神、理解與意志以及普遍與個體這些形而上學(xué)的重大問題都無不與人有關(guān)。然則“人是問題，卻不是答案”，于是全部西方思想——無論古今，就其最核心和最深層次而言——都圍繞著上帝、人和自然這個三元結(jié)構(gòu)展開。在古代世界，自然是絕對的；在中世紀(jì)，上帝是絕對的；在近代世界——至少在德國觀念論的世界——人是絕對的。而正是在“至少在德國觀念論的世界”這個短語中，這部哲學(xué)史的“另類性”得到了最充分的呈露。

　�。ㄗ髡邌挝唬赫憬�大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）