作者系國家社科基金項目“現(xiàn)代新儒家荀子學(xué)研究”負(fù)責(zé)人、曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院副教授

作為先秦儒學(xué)的集大成者，荀子之于儒學(xué)發(fā)展的典范意義在于昌明周孔之教、增輝禮義之道，建構(gòu)了以“禮”為第一原理的新型儒學(xué)思想體系，從而繼孔孟之后又一次實現(xiàn)了對“禮”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。不過，與孔孟納“仁”于禮、以“心”釋仁的內(nèi)向運思不同，荀子對“禮”的重新闡釋是從禮義群分的客觀視野著眼的。為此，他以“分”論禮、以“法”說禮、以“偽”釋禮，創(chuàng)造性地提出了明分使群、隆禮至法、化性起偽等新的思想主張，開顯了“禮”作為“人道之極”“治辨之極”的意義。

以“分”論禮，明分使群

在先秦諸子中，群學(xué)可謂荀子獨一無二的思想創(chuàng)見。正是從“群”的觀念出發(fā)，他重新解釋了“禮”，賦予了其更多新的人文內(nèi)涵。不同于孟子基于人的道德性（人性善）對人與禽獸的區(qū)分，荀子的人禽之辨主要是從人的社會性（人能群）切入的。他說：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！避髯诱J(rèn)為，人與牛馬相分者在于其“能群”，“能群”故可以“勝物”。然而，威脅人之“能群”的恰又在于“人生而有欲”，如果個體對“欲”的“求”無所“度量分界”，便會導(dǎo)致“爭”，“爭”則“亂”矣。正是立足于此，荀子得出了“人之性惡”的判斷。就此而言，荀子所謂“人之性惡”的真義或在于強調(diào)，人追求欲望無所度量分界便會導(dǎo)致群體離散的惡果。故其言曰：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也?！?/p>

那么，如何才能讓人對欲望的追求有所度量分界，從而建構(gòu)正理平治的群體秩序呢？為此，荀子提出了以“禮義”來明分使群的治道構(gòu)想。他說：“離居不相待則窮，群而無分則爭。……救患除禍，則莫若明分使群矣?！避髯又詷O力主張“隆禮義”，正在于試圖通過禮義之“分”，讓個體追求欲望有所度量分界，進而避免爭斗強奪。何謂“分”？荀子認(rèn)為，禮義之“分”具體通過“養(yǎng)”與“別”的作用來表現(xiàn)?！梆B(yǎng)”者，訴諸禮義來“養(yǎng)人之欲，給人之求”；“別”者，訴諸禮義使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。也就是說，群體之“禮”對于個體之“欲”，既能有所滿足，又有所等差。荀子所謂的禮義之“分”，大體如是。它既指政治上的等級區(qū)分，更指經(jīng)濟上財富分配的等差之別。在荀子看來，唯有通過禮義之“分”，才能讓人對“欲”的“求”有所度量分界，進而保證群體和諧共生。故曰，“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”；又云，“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮”。

《易·系辭上》曰：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣?！避髯踊虬l(fā)揮了《易》的這種“類”和“群分”的思想，以“統(tǒng)類”“群分”而言禮，訴諸“禮義”之“分”來確保人之“能群”，通過“能群”來實現(xiàn)人類文明福祉。他宣稱“法后王而一制度”“隆禮義而殺詩書”，對孔子“詩可以群”的思想進行了批判性繼承，將人之“能群”聚焦到“禮義”之“分”上來講，“禮”由此被轉(zhuǎn)化為確立人類社會秩序的客觀制度安排，進而其社會政治意蘊得以凸顯。

在“禮義—分—群”的觀念架構(gòu)下，荀子重新賦予了儒家之“禮”以“分”（別、辨）的新的人文內(nèi)涵，將其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為劃分“群己權(quán)界”的客觀化的制度安排，強化了儒家之“禮”外在的社會政治意蘊。禮經(jīng)由“分”的轉(zhuǎn)化，被確立為分配物質(zhì)的規(guī)則和劃分“群己權(quán)界”的制度，由此，其“客觀精神”之彰著，不難明矣。如果說，將“分”的觀念引入周孔禮文化系統(tǒng)是荀子原創(chuàng)性的理論貢獻的話，這就意味著，他以“分”論禮確乎是對儒家禮學(xué)的一種重要突破和發(fā)展。

以“法”說禮，隆禮至法

除以“分”論禮外，荀子還以“法”說禮，通過“法”觀念下對“禮”的言說，將“法”納入“禮”中，試圖用“法治”的精神來彌補儒家禮治在社會治理上的局限和不足。與“分”論的納入一致，“禮”經(jīng)由“法”的轉(zhuǎn)化，更具作為秩序建構(gòu)的制度與規(guī)范的政治意義。荀子在“分”與“法”的觀念下來闡釋“禮”，我們既可以說，他以“分”論禮而使“禮”具備了“法”的精神，也可以說，他以“法”說禮而使“禮”更具備了類似于法的那種“分”的作用。

一方面，荀子以“法”來轉(zhuǎn)化“禮”，使“禮”成為“調(diào)劑物質(zhì)”、劃分群己權(quán)界（“分”）的客觀規(guī)則和制度。在“人之性惡”的人性假設(shè)下，荀子看重通過“禮義”之“分”，以使個體對物欲之所“求”有所“度量分界”，避免因爭奪而致群體離散。為此，正如他以“分”論“禮”一樣，他還以“義”“法”的觀念來轉(zhuǎn)化“禮”，進而明確提出了“禮義”“禮法”的思想主張。在禮義、禮法的觀念下，荀子所言說的“禮”很接近于法家所謂的“法”，它們都具有作為秩序建構(gòu)之規(guī)則與制度的客觀化特點。舉凡物質(zhì)利益的分配、群己權(quán)界的劃分等皆以之作為準(zhǔn)則和依據(jù)。如果說，荀子以“分”論禮，已使“禮”暗含了“法”的精神的話，那么，他以“法”說禮，則直接將“禮”轉(zhuǎn)化成了“法”（禮法）。荀子引“法”入“禮”，以“法”來轉(zhuǎn)化“禮”，給儒家之“禮”注入了“法”的新內(nèi)涵。

另一方面，荀子用“法”來輔助“禮”，以“法”的強制性和“刑”的暴力性來保證禮治的推行。他說：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸?！庇衷疲骸爸恋来笮危《Y至法則國有常?！避髯又愿哒{(diào)宣揚重法、重刑，并非要讓“法”與“刑”凌駕于“禮”之上，而是深刻認(rèn)識到了禮治的局限，故欲用“法”和“刑”來保證“禮”的推行。其言曰：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”他認(rèn)為，“人之性惡”除了“明禮義以化之”外，還需要“立君上之勢以臨之”“起法正以治之”“重刑罰以禁之”?！岸Y義”可以化人，“法正”可以治人，“刑罰”可以禁人，以禮為本，禮、法、刑等并用構(gòu)成了荀子秩序建構(gòu)的基本方案。其言曰：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧?！睉?yīng)該說，盡管禮法合治是孔門一貫的治理主張，然荀子旗幟鮮明地提出隆禮重法、隆禮至法，并明確區(qū)分禮、法、刑之間的辯證互用關(guān)系，也無疑是對儒家禮文化的重要發(fā)展。

概而言之，荀子以“法”說禮，在“法”的觀念下重新審視“禮”，既以“法”來轉(zhuǎn)化“禮”，又用“法”來輔助“禮”。他將“禮”轉(zhuǎn)化成“法”，使其更具作為群道之“分”的客觀規(guī)則與制度的政治意義；而他用“法”來輔助“禮”，則是在“禮”與“法”二分的明確認(rèn)識中，開出了以禮為本、禮法合治的治平之方。其所以如此，是試圖將周孔禮治理想引入政治現(xiàn)實，為儒家之“禮”融入社會政治生活打開思想通道。以“禮”融入社會治理實踐作為現(xiàn)實關(guān)懷，荀子以“法”說禮，創(chuàng)造性地提出“禮法”的思想主張，給予“禮”以“法”的新內(nèi)涵。在禮法觀念下，荀子重新激活了儒家禮學(xué)的政治品性，增強了周孔禮治理想轉(zhuǎn)化社會政治現(xiàn)實的可操作性和可施行性。

以“偽”釋禮，化性起偽

“禮”在荀子那里既是成治之道，又是成德之教；既是政治學(xué)的，又是倫理學(xué)的。如果說，荀子在群分和禮法觀念下對“禮”的言說主要開顯了其政治意蘊的話，那么，他在性偽觀念下對“禮”的言說則又主要開顯了其倫理意蘊。荀子提出“人之性惡，其善者偽也”，將“善”的實現(xiàn)歸于“偽”，此所謂“偽”并非今天一般所謂“虛偽”“偽飾”之義，而是“人為”的意思。楊倞注曰：“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故為字‘人’傍‘為’，亦會意字也。”在荀子的思想世界，“偽”主要指向人認(rèn)知“禮”、踐行“禮”的后天作為，它與學(xué)禮、修禮緊密相關(guān)。果如是，荀子在性偽觀念下對“禮”之于成善的意義的重新闡明，也不啻為一種對“禮”的重要理論轉(zhuǎn)化。

與孟子性善論針鋒相對，荀子提出了“性惡善偽”的新主張。《荀子·性惡》載：“孟子曰：‘今之學(xué)者，其性善?！唬菏遣蝗弧Ｊ遣患爸酥?，而不察乎人之性偽之分者也?！避髯又耘u孟子者，因其不察“性偽之分”也。在荀子看來，既然“人之性惡”，那么人之“善”的實現(xiàn)就只能訴諸“偽”，而不可求于“性”。孟荀“性善”“性惡”之爭，其所爭者在于“性”以成善還是“偽”以成善也。孟子“道性善”而曰“君子所性，仁義禮智根于心”，以為“善”只是“心”之所發(fā)，不假外求。故曰“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”。荀子言“性惡善偽”而曰“君子生非異也，善假于物也”，以為“善”必待外求于“禮”而后成，“人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也”。故曰：“茍無之中者，必求于外?！?/p>

荀子批評孟子，將“善”的實現(xiàn)歸于“偽”，其所以如此是為“與圣王，貴禮義”，將成善成德落到“禮義”上來講，以外求禮義作為修身之途。他說：“今之人，化師法、積文學(xué)、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。”“道禮義”作為君子養(yǎng)成之道，清楚地表明，德性的涵養(yǎng)、人格的養(yǎng)成只能依“師法之化，禮義之道”來實現(xiàn)。對于荀子而言，若沒有“強學(xué)”禮義的那種后天作為，根本不足以讓“性惡”之人成善成德。故曰“禮者，所以正身也”，“禮及身而行修”也?？蓡栴}是，既然“人之性惡”，那外求禮義以成善成德又如何可能呢？為此，荀子又安頓了能夠知“道”（禮義）的“心”，以“心”作為人之內(nèi)化禮義的可能基礎(chǔ)和主體依據(jù)?！盾髯印そ獗巍份d：“故心不可以不知道（王先謙注‘道，謂禮義’）。心不知道，則不可道而可非道?！蚝我灾?？曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道?！撕我灾?？曰：心。”依荀子，“道”即“禮義”也，其所謂“知道”“可道”“守道”，簡單來說就是發(fā)揮“心”的認(rèn)識功能，從認(rèn)知禮義到認(rèn)同禮義，再到踐行禮義的過程。

“心不可以不知道（禮義）”“禮者，人之所履也”，從認(rèn)知禮義到踐行禮義，也即荀子所謂“學(xué)禮”的過程，故曰“學(xué)至乎禮而止矣”“學(xué)至于行之而止矣”。同時，又因為“人之性惡”，故人之“學(xué)禮”以成善的過程注定是艱苦漫長的，因此，荀子又以“積”字論之而曰“積禮義而為君子”。從荀子“積禮義而為君子”與“性惡善偽”之間的同構(gòu)性來看，“積禮義”其實也就是其所謂“偽”的主要所指。“積禮義”以成就美德、養(yǎng)成人格，也即荀子“偽”以成善的具體過程。在中國思想發(fā)展史上，如果說“性惡善偽”論是荀子獨特的思想創(chuàng)見的話，那么亦可以說，他在性偽觀念下對“禮”之于成德之意義的重新闡明，也自當(dāng)是對儒家禮學(xué)的重要推進。

眾所周知，以禮為宗是荀子的學(xué)問特色和思想標(biāo)識。作為先秦禮文化的總結(jié)者和提升者，荀子以“分”論禮、以“法”說禮、以“偽”釋禮，創(chuàng)造性地提出了明分使群、隆禮至法、化性起偽等新的思想主張。在群分、禮法、性偽等新的觀念下，“禮”作為“人道之極”“治辨之極”的社會政治意義被開顯出來，由此實現(xiàn)了中國禮文化的跨越性發(fā)展。經(jīng)由荀子的重構(gòu)與創(chuàng)新，儒家之“禮”作為制度建構(gòu)的政治之維得以深化，這使其在很大程度上能夠適應(yīng)周秦之變的社會轉(zhuǎn)型，為漢代以后禮樂文化精神融入社會政治生活作了思想準(zhǔn)備。