作者系國家社科基金青年項(xiàng)目“明清儒家先賢祭祀研究”負(fù)責(zé)人、東南大學(xué)歷史學(xué)系副教授；中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）博士后、課題組成員

儒家祭祀系統(tǒng)和祭祀活動(dòng)是中華傳統(tǒng)祭祀文化的重要組成部分。近年來，隨著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究的深入推進(jìn)，明清儒家奉祀家族研究正在成為一個(gè)新的著力點(diǎn)。明清時(shí)期，中央朝廷重視對儒家圣賢的奉祀，逐漸建立了以“嫡裔奉祠”為特征的奉祀制度。那些被授予五經(jīng)博士或奉祀生頭銜的儒家圣賢后裔成為承載在地奉祀職責(zé)的官方代表。圍繞奉祀身份，儒家奉祀家族逐漸形成。他們依靠對譜系、賢祠的維護(hù)，充分展開家族的奉祀策略，同時(shí)承擔(dān)著傳承圣賢家風(fēng)的社會(huì)責(zé)任。其中，奉祀孔門弟子的儒家奉祀家族占據(jù)了相當(dāng)比例，頗具代表性。解析孔門賢哲奉祀家族的資格認(rèn)定、演變軌跡與內(nèi)部關(guān)系，有助于深化對儒家文化與明清地方社會(huì)之關(guān)系的認(rèn)知。

孔門賢哲嫡裔的認(rèn)定

孔門七十二賢族裔歷經(jīng)多朝，至明清時(shí)，想要尋覓先賢的大宗嫡子已非易事。自明景泰年間起，朝廷為認(rèn)定奉祠嫡裔，逐漸形成了結(jié)合奉祀職責(zé)、家族事實(shí)和家庭倫理的調(diào)和性政策。正德年間，朝廷在尋找曾子后裔時(shí)因“歷世久遠(yuǎn)，譜牒無傳”而受阻。嘉靖年間，有司方在南豐尋得避亂南徙的曾子嫡裔，惜其生長南方，不樂北徙，朝廷由此改派時(shí)居江西的曾參第五十七代孫曾質(zhì)粹回兗州府嘉祥縣奉祀宗圣祠墓。該案例表明奉祀職責(zé)已超越血脈遠(yuǎn)近，成為有司揀選奉祀后裔的重要考量因素。這是對職守與家庭倫理的雙重肯定，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了儒家先賢奉祀的原鄉(xiāng)原則。學(xué)術(shù)界此前在宋儒邵雍、張載的晚明后裔回遷奉祀過程中觀察到的現(xiàn)象與之類似，即均將原鄉(xiāng)奉祀作為職責(zé)、倫理甚至學(xué)脈傳承的基礎(chǔ)。到了晚明，原鄉(xiāng)奉祀的原則已在政策和思想上獲得穩(wěn)固的立足點(diǎn)。

相較于正八品的翰林院五經(jīng)博士，作為生員特殊類型的奉祀生，對嫡裔的要求似乎相對寬容。不過，原鄉(xiāng)奉祀的傳統(tǒng)長期影響著奉祀后裔身份的確認(rèn)。清初，尤侗在為崇明樊氏族譜作序時(shí)，曾感嘆樊遲的北方后裔不明的狀況，“其介在齊魯者，寧闕以待考焉”。乾隆四十八年，山東學(xué)政趙佑得知孔子弟子有子奉祀遠(yuǎn)設(shè)于崇明時(shí)，嚴(yán)厲批評原鄉(xiāng)官員不作為：“孔氏則世公而諸博之總領(lǐng)也，方且舍近而遠(yuǎn)，求之青州，甚又求之江南，迷離輾轉(zhuǎn)，幾何其不失之冒且濫！”因此，清前期對奉祀生隔省題請充補(bǔ)的行為嚴(yán)加管控?！秾W(xué)政全書》等書載有多起清代題請?jiān)鲈O(shè)奉祀后裔被駁的案例，批復(fù)公文通常提倡“舊址奉祀”，杜絕“隔省充補(bǔ)”。

但隨著家族的遷徙，明清時(shí)期孔門賢哲后裔居于外省已是很普遍的現(xiàn)象。自乾隆年間衍圣公府對儒家先賢奉祀事務(wù)的管理權(quán)收縮后，地方督撫成為呈請?zhí)碇酶鞯厝寮曳铎牒笠岬幕钴S角色。除此之外，由于承襲奉祀牽涉的繁瑣程序，家族的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)力量同時(shí)定義著實(shí)踐中的族支關(guān)系。山東家族因?qū)嵙Σ粷?jì)而在現(xiàn)實(shí)的奉祀活動(dòng)中讓位于更為強(qiáng)大的南北家族的情況在曾子、有子等孔門賢哲后裔家族中均有發(fā)生。晚清湖南曾氏在未獲得禮部認(rèn)證的奉祀身份的情況下，甚至扮演著事實(shí)上的族內(nèi)大家長的角色。這些策略靈活的地方奉祀家族活動(dòng)讓我們看到了制度在實(shí)踐層面的偏移。

常熟言子專祠（賀晏然攝）

奉祀家族的擴(kuò)張

清初統(tǒng)治者的崇儒思想和文化政策進(jìn)一步助推了奉祀型家族的擴(kuò)張，在五經(jīng)博士之外為地方先賢專祠設(shè)置奉祀生便是自此而盛。《學(xué)政全書》所載清代先賢先儒奉祀生達(dá)七百多人，其中儒家先賢后裔約占四分之一。先賢奉祀生的設(shè)置多發(fā)生在雍乾年間。雍正二年，朝廷規(guī)定“先賢有祠宇處，查明嫡裔，給與印照，為奉祀生”。這在政策上確立了奉祀后裔設(shè)置的兩個(gè)基本要求，即祠宇和譜系。基于該標(biāo)準(zhǔn)的家族建設(shè)在山東、江南多地廣泛展開。一方面，涉及孔門賢哲的祠、墓、書院等建筑景觀在雍正、乾隆年間得以大量重建；另一方面，證明嫡裔身份的家譜編撰、合譜和重修等活動(dòng)也漸成規(guī)模。

雍正至乾隆年間，孔門賢哲的祠、墓、書院等建筑的建設(shè)一定程度上改寫了江南等地的儒學(xué)景觀。江南以泰伯、言子為代表的儒學(xué)脈絡(luò)倏然增添了一群同道者。范淶《澹臺(tái)先賢祠重修記》論述孔子弟子澹臺(tái)滅明南游的意義，強(qiáng)調(diào)了豫章澹臺(tái)墓祠的正統(tǒng)性。顧承為同里任子祠所撰《記》直言：“吳有言子，楚有任子，實(shí)為南方儒學(xué)之宗。”這類重修或新設(shè)建筑基于回應(yīng)奉祀政策的祭祀目的，特別強(qiáng)調(diào)對奉祀空間的建造與維護(hù)。設(shè)有奉祀生的常熟言子文學(xué)書院、墓園、故宅最終都以對奉祀空間的經(jīng)營為首務(wù)，相距不遠(yuǎn)的金匱嵩山書院朱熹后裔更是擬佛寺為祠廟。無怪乎孔子后裔孔繼汾在考訂闕里書院時(shí)曾感慨：“書院者，本為春秋講學(xué)而設(shè)也。今朝祀雖肅，而弦誦之聲無聞，戾厥旨矣！”

孔門賢哲后裔所編修的族譜為了彰顯或驗(yàn)證嫡裔身份，一般均具有相似的編纂結(jié)構(gòu)：回溯先賢的譜系以證明嫡裔身份；收集歷代敕文、檔案以固定本朝的優(yōu)免資格；收錄先賢事跡、藝文等以塑造家族文化身份。其中，新獲奉祀后裔身份的族人往往被視為“中興祖”。新設(shè)奉祀家族常力邀支持奉祀身份呈請的在地官員、鄉(xiāng)賢為家譜背書，甚至在家譜之外另行纂集自家先賢的事跡。例如，曾子后人所編的《宗圣志》、有子后裔編撰的《魯國郡譜》、任子后人所編的《任子家乘》和《任子遺書》等。清初新設(shè)孔門賢哲奉祀家族重編的家族志約有四十余種存世。

在此過程中，引發(fā)爭議的祠廟建設(shè)和家譜編撰活動(dòng)偶有出現(xiàn)。五經(jīng)博士和奉祀生身份對應(yīng)的政治權(quán)力和半官方祠宇可能爭取到的地方經(jīng)濟(jì)支持，使得孔門賢哲奉祀家族一度聚焦于實(shí)用性目的。例如，有子崇明后裔為承襲奉祀而改“郁”姓為“有”姓一事不僅引發(fā)家族內(nèi)部的不滿，也曾引起崇明縣令查岐昌、禮部尚書彭元瑞等官員的懷疑。以小宗身份巧取奉祀資格的族裔更是屢見不鮮。甚至有少數(shù)奉祀建筑僅為爭取奉祀生身份而虛擬于紙端，未曾落于實(shí)處。這類家族建設(shè)策略是清初儒家奉祀家族擴(kuò)張風(fēng)潮下的一種現(xiàn)象，留下了大量需要厘清的史實(shí)。

南北孔門賢哲奉祀家族的合作與競爭

孔門七十二賢除了少數(shù)出身南方，多數(shù)集中于儒家腹地山東及鄰近的北方地區(qū)。明清時(shí)期，隨著先賢奉祀制度的發(fā)展和晚明以來的家族復(fù)興，奉祀生多有增置，尤以江南居多。以《大清會(huì)典》等所載各省奉祀生名額觀之，僅江蘇一地便達(dá)到了山東以外的北方諸省名額的總和。南方孔門賢哲奉祀家族的發(fā)展不僅體現(xiàn)了區(qū)域經(jīng)濟(jì)文化的特征，并且形成了與衍圣公府和山東官府支持下的山東家族差異化的發(fā)展模式。南北家族圍繞奉祀資格展開了區(qū)域間的合作與競爭，大致呈現(xiàn)以江南為代表的南方家族和以山東為代表的北方家族之間的競合態(tài)勢。

這種合作在乾隆以前主要表現(xiàn)為地方家族與衍圣公府的密切交流，包括制度、教育、交誼等多方面，保持著以衍圣公府為中心的奉祀家族結(jié)構(gòu)。乾隆以后，隨著衍圣公府權(quán)力的收縮，山東以外的先賢家族之間的區(qū)域性合作逐漸增強(qiáng)。例如，南方較早崛起的言氏家族，通過聯(lián)姻和社交等努力，儼然成為地方性的新核心，能夠?yàn)橹苓吋易逄峁╊愃蒲苁ス臉影迨桨l(fā)展模型。安徽蕭縣、宿州的先賢家族顓孫氏、閔氏、仲氏之間也保持著密切的家族關(guān)系。即使不能榮登奉祀生名單，模仿后裔家族的敘事和家風(fēng)也是先賢族裔熱衷的活動(dòng)。地方族支有時(shí)通過與奉祀后裔家族合譜，可以更為篤定地參與到作為先賢后裔的行為邏輯中。朝廷樂見的崇儒態(tài)度由此不僅深入到孔門賢哲后裔家族，也深入到更廣泛的持有先賢后裔認(rèn)同的地方家族之中。

在奉祀名額有限的情況下，得到了衍圣公府和地方官府支持的山東孔門賢哲后裔，與南方家族之間在合作之外也難免產(chǎn)生齟齬。江陰孔子弟子施之常奉祀便是在衍圣公府的干預(yù)下由南向北轉(zhuǎn)移的，衍圣公曾數(shù)次為山東魚臺(tái)縣施氏后裔求設(shè)奉祀。再如乾隆年間江蘇崇明與山東肥城爭奪有子奉祀后裔，是南方家族依靠家族力量抗衡山東官府與衍圣公府的顯例。在這類競爭中，南方家族相較于北方家族，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)活動(dòng)能力似乎更為活躍，但是由于缺乏衍圣公府、地方官府等政治力量的配合，奉祀生承襲遇阻的情況屢見不鮮。南北家族競爭的復(fù)雜性，是乾隆以降山東以外的孔門賢哲奉祀家族興衰不定的重要原因之一。

由此可見，孔門賢哲所代表的儒學(xué)文化通過奉祀家族的在地建設(shè)，逐漸成為儒學(xué)社會(huì)化過程的組成部分，影響了中國古代社會(huì)儒學(xué)傳統(tǒng)的建構(gòu)。中央朝廷的崇儒政策也經(jīng)由這一渠道進(jìn)一步作用于地方社會(huì)。這對致力于融合道學(xué)與治道的清政府來說，是一條可取的途徑。即使是在晚清一些奉祀家族逐漸衰落的情況下，先賢奉祀傳統(tǒng)依然在家譜和家祠中被悄然固定下來，家族建設(shè)、家風(fēng)傳承與朝廷文化政策之間的協(xié)同通過先賢奉祀這一互利的渠道得以持續(xù)，一直影響到一些家族今日的家族敘事和文化傳承。對于儒家奉祀家族的研究，可為已知的明清家族研究增添新的類型化個(gè)案，而孔門賢哲奉祀所牽涉的朝廷、地方官府、衍圣公府和地方家族之間的復(fù)雜互動(dòng)也是研究明清央地關(guān)系的有效窗口。