作者系國家社科基金項目“關學四書學研究”負責人、陜西師范大學哲學系教授、華東師范大學哲學博士后

“四書”自宋始，逐漸取代“五經”成為顯學，并形塑此后800余年的學術格局和經學形態(tài)，尤其是成為宋明理學分支之一的關學賴以建構的經典依據(jù)。眾所周知，關學乃由北宋張載始創(chuàng)，以其在思想上推崇氣學、在學風上躬行禮教、在旨趣上注重踐履、在學脈上條貫秩然而享譽學界，并在與思想史上不同學派融通交流中成為具有全國性影響且“獨以醇正稱于天下”的理學學派�！端臅�》學作為關學建構的文本依據(jù)和學理支撐，其不是孤立發(fā)展的，而是隨著中國《四書》學史的變遷、發(fā)展而不斷演變、重構、形成的地域形態(tài)的學術思想，不僅涵具和體現(xiàn)中國《四書》學史的一般特征，亦別具和呈現(xiàn)區(qū)域學術形態(tài)的特質，即顧炎武所說的：“秦人慕經學，重處士，持清議，實與他省不同�！逼鋵W術特色主要體現(xiàn)在以下五個方面。

獨研義理、不事訓詁。關學《四書》學自張載開創(chuàng)伊始，就奠定了脫略考據(jù)、直探義理的學術旨趣，這種經學亦被稱為“義理經學”。門人后學延續(xù)此學派風氣，在《四書》注解上，幾乎沒有考據(jù)性的著作，牛兆濂就說：“漢學之害，秦中當日尚無此�！奔词乖谇�嘉漢學風靡一時的清代中期，關學學者依然堅守義理解經的學術傳統(tǒng)，幾無漢學的影響，宋學自由立說的特質極為明顯。如王心敬就說：“解經貴通大義，泥于字句必失正旨也�！眲⒐庞抟嗾f：“蓋泥文字以為訓，不證之以義理，故見不及此也�！迸Ｕ族ブ赋觯骸笆ベt經訓必使實體諸身，不徒為章句之習�！边@個中緣由除了前述的學派傳統(tǒng)外，亦與關中地區(qū)缺少孕育考據(jù)學的土壤息息相關，因為考據(jù)學需要經濟、圖書、出版等方方面面的支撐，而關中地區(qū)在這些方面是極為欠缺的。一是關中基本上是自耕農的社會，地主很少，難以像江南地區(qū)那樣從事考據(jù)者的背后往往有強有力的經濟支撐。二是圖書的匱乏。正如清代學者張維屏對這一窘況的感慨：“二百年來，陜西名人如李揩、孫枝蔚、李念慈、王弘撰、李因篤、王又旦、康乃心全集皆未見，豈道遠莫致耶？抑無人刊行耶？”三是惡劣的地理環(huán)境。曹冷泉曾指出：“西北地勢高亢，災禍頻仍，實不容學者沉迷理窟而忽視現(xiàn)實生活也。”這就是說，無論從外在的人文、地理環(huán)境，還是內在的獨重義理的學派傳統(tǒng)皆致使關學游離于訓詁、考據(jù)之外，始終一尊宋學。當然，由宋至清，關中地區(qū)一直遠離學術舞臺的中心也是不能遺漏的因素。

不重舉業(yè)，輕視制藝。《四書》自稱雄科場以來，便產生專門為科舉服務的《四書》制藝之作，以另一地域性《四書》學山東《四書》學以“舉業(yè)制藝”為主作為參照。關學《四書》學則恰恰相反，幾無為舉業(yè)制藝而作的《四書》學著作，只有清代孫景烈的《四書講義》明確為制藝之作。之所以如此，主要與關學的學風緊密相關。關學學人始終以“做天下第一等人，為天下第一等事”為根本追求，對科舉功名并不留意，如呂柟說：“只欲實干舉業(yè)，亦不是實。必以圣賢之實自體貼，方是實耳。”李二曲被康熙多次征召，皆推辭不就。王心敬同樣被多次舉薦，但皆力辭不赴，張秉直只是為了卻父母望子成龍之意，才勉強應舉，中舉后便不復仕進。如此事例，不勝枚舉，這也造就了關學學者“多以氣節(jié)著，風土之厚，而又加之學問者也”。在這種風氣的直接影響下，關學少有為科舉制藝而作的經學之作，成為關學《四書》學頗具特質的一面。

通經致用、擯棄空談。關學宗師張載注解《四書》最為強調經學的實用性，也即通過在經書中體會實理、實道，并以此來觀照人倫日用，這才是治經的根本目的。這就是他所說的：“吾徒飽食終日，不圖義理，則大非也�！睆堓d之后，歷代關學學者的《四書》學皆展現(xiàn)出這一特質，如呂柟說：“今人讀經書徒用以取科舉，不肯用以治身，即如讀醫(yī)書尚且用以治身，今讀經書反不若也”，又說：“開示親切。不徒為訓詁空談�！边@里，呂柟通過反批評來凸顯治經的目的在反身躬行。四庫館臣在評價其《四書因問》時就指出：“多因《四書》之義推而證諸躬行，見諸實事�！蓖跣木匆嘀赋觯骸吧w四子書與他書不同，原是四圣賢體驗心得之言。若行不至知終不真，故要得理會心得，必以實行為致知第一實法�！比绱耸吕�，不勝枚舉。以此可見，關學中人釋經“一字一句，皆躬行心得之言”，真正把經學作為生活的一種方式。這就證實“關中舊多積學力行之士”論述的準確性。要之，關學《四書》學既受關學躬身踐履宗風的陶鑄，反過來又助推和強化這一宗風的形成與強大。

不拘門戶、匯通諸派。這里所講的“門戶”主要指的是儒學門內的諸家各派，而非指涉釋、老。關學始終秉持崇正辟邪的治學態(tài)度，也就是說，他們對待旨趣相異的釋、老態(tài)度是排斥的，而對待儒門內的各家態(tài)度則是兼容并包的。梁啟超曾比較有洞見地指出：“關中學者雖克自樹立，然受賜于外來學者之獎勸實多�！绷菏洗搜圆惶�。張載詮釋《四書》時，便是廣泛征引，以釋己意，呂大臨更是融會關、洛兩家，這從他對“仁”的解釋可以得到直接的印證。如，呂柟雖學宗張載、朱子，但對陽明心學則是以公心待之，甚至當其被惡意詆毀時，不畏權貴，仗義挺之。再如，馮從吾亦對門戶之說表示擔憂，他說：“一開口便落門戶，真令人不敢開口矣�！庇终f：“孔孟而后，諸儒各有得失，不能盡同，是在學者去短集長，毋令瑕瑜相掩可耳�！焙髞淼那宕�李二曲更為具體地指出：“辨朱辨陸，論同論異，皆是替古人擔憂。今且不必論異同于朱陸，須先論異同于自己，試反己自勘，平日起心動念，及所言所行與所讀書中之言同耶，異耶？同則便是學問路上人，尊朱抑陸亦可，取陸舍朱亦可；異則尊朱抑陸亦不是，取陸舍朱亦不是。只管自己，莫管別人。”由上可見，李二曲對待理學、心學既不主張尊一辟一，亦不主張兩相皆崇，更不主張兩相皆廢，而是要公正對待兩者的得失，相互融合，救正補偏。由此，他的弟子對其學術總結道：“苦心折中，會合濂洛關閩、河會、姚涇而融為一家�！�

“心解”釋經，獨證獨創(chuàng)。張載釋經獨創(chuàng)“心解”之法，意在超越文字章句的限制，注重真心體悟，注重詮釋者本人的內在理解，而非經文本身，強調“自出議論，自抒新意，自立新說，自成體系”，極具主觀色彩。這一“主體論詮釋”方法也就是朱子所謂的“理在解語內”的路徑，而非“理在經文內”的方法。而后的王恕注釋《四書》時所尊奉的亦恰恰是張載這一主張，他說：“不可不用傳注，亦不可盡信傳注，要當以心考之也�！边@里，王恕所確立的釋經原則“以心考之”與張載的“心解”之法如出一轍。王巡泰極力推崇張載“心解”之法，他說：“張子曰：‘心開即記，不思則還塞之矣�！�蓋人功侯所至而心之開敝，因之體認有淺深，見解有是非，議論有得失，不可假也。一人有一人之體認，而一時之見解、議論，因之不可強也�！笨梢�，王巡泰也強調自我在注釋經文中的主體性作用，也就是己意不能被經文所牽引，強調內心對經文的真體實悟。要之，張載所開創(chuàng)的“心解”之法恰恰是對其所主導的“義理經學”的呼應，前創(chuàng)后因，在門人后學的推波助瀾之下，成為關學《四書》學治經的標志性符號，顯示出地域學術的連續(xù)性與學術旨趣的“家族相似性”。故而清初學者徐嘉炎指出：“西北崇樸學，東南尚華靡。樸學必樸心，華靡徒為耳。此固地氣然，人情亦復爾�！睙o疑是切合關學本旨的。

總而言之，與其他地域學術形態(tài)相比，關學內在本具和向外展示的更多是“思想”，而非泛泛的文化。與之相應，其《四書》學無疑是地域學派《四書》學的典范，尤其是著力呈現(xiàn)和發(fā)展了中國四書學史中的義理型《四書》學，成為涵具獨特學術品格的經學系統(tǒng)。