上海大學(xué)朱承主持完成的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《〈禮記〉與儒家政治哲學(xué)范式研究》（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)為：12CZX034），最終成果為同名專著。
作為一種規(guī)范性存在，禮樂(lè)制度與風(fēng)俗系統(tǒng)長(zhǎng)期以來(lái)是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)賴以建構(gòu)國(guó)家政治文明和社會(huì)生活文明的基石?？梢哉f(shuō)，缺乏對(duì)禮樂(lè)文明的理解，也就難以深入理解以儒家文化為主導(dǎo)的公共性的政治生活以及私人性的家庭生活，從而難以把握傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)生活的內(nèi)在機(jī)理。在漫長(zhǎng)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，禮樂(lè)制度的傳遞形式各異，或存在于政治與生活實(shí)踐的展開中，或存在于風(fēng)俗、傳統(tǒng)的傳續(xù)中，或存在于經(jīng)典文獻(xiàn)的薪火相傳中。而由于時(shí)代的變遷，無(wú)論是政治與生活實(shí)踐，還是風(fēng)俗傳統(tǒng)，在追溯禮樂(lè)制度的根源時(shí)，都傾向于從早期的儒家經(jīng)典里去尋找根據(jù)。
從現(xiàn)存文獻(xiàn)來(lái)看，集中記載儒家早期禮樂(lè)制度的經(jīng)典是所謂“三禮”，即《周禮》《儀禮》《禮記》。從禮儀實(shí)踐的角度上來(lái)說(shuō)，隨著時(shí)代的不斷變化，早期儒家的《周禮》《儀禮》《禮記》三書中所記載的具體儀節(jié)在不斷的變化中，但“三禮”中所蘊(yùn)含的禮樂(lè)文明精神卻一直在延續(xù)，直到以現(xiàn)代性精神為圭臬的當(dāng)今時(shí)代，這三部重要的傳統(tǒng)禮書也仍然有著其獨(dú)特的思想資源意義。特別是《禮記》，概括了先秦儒家禮制的核心內(nèi)容，并從義理層面對(duì)于禮樂(lè)文明做出了深刻的闡釋，其所承載的儒家禮義精神對(duì)于儒家禮樂(lè)文明影響深遠(yuǎn)。大體而言，雖然《禮記》里所記錄的先秦政治社會(huì)生活中的儀節(jié)，不一定會(huì)被后世人延續(xù)或者照搬照抄，但其所代表的秩序精神卻被較為完整地繼承下來(lái)了，成為中國(guó)傳統(tǒng)禮樂(lè)文明的核心內(nèi)容。
這里所謂的“秩序精神”，既是指政治層面的，也是指生活層面的，既是中國(guó)古代的政治文明，也是傳統(tǒng)社會(huì)的生活文明。就政治層面講，這一秩序精神體現(xiàn)在維護(hù)政權(quán)統(tǒng)治、保證權(quán)力等級(jí)等方面；就生活層面講，這一秩序精神體現(xiàn)在保障社會(huì)的公序良俗、傳遞人與人之間的和諧禮讓精神等方面。由此而言，對(duì)《禮記》中所記載的政治與生活的禮儀規(guī)范予以細(xì)致分析，大致上可以對(duì)中國(guó)古代政治和生活文明的精神有所領(lǐng)會(huì)。
《禮記》是中國(guó)古代重要的禮書，集中展現(xiàn)了禮儀生活的必要性、重要性以及一些具體儀軌，它既闡述了禮樂(lè)活動(dòng)對(duì)于社會(huì)政治生活的不可或缺性，也通過(guò)具體儀節(jié)的記載來(lái)為后人提供禮儀活動(dòng)參照的范本?！抖Y記》通過(guò)規(guī)范禮樂(lè)活動(dòng)來(lái)強(qiáng)調(diào)人與人之間的等級(jí)差異以及由此帶來(lái)的日常生活嘉益分配的差異，貴賤有等，親疏有別，由此可以明確與固化人與人之間的社會(huì)差異，這些差異有的是由于自然因素帶來(lái)的，如年齡、性別、血緣等；有的則是因?yàn)樯鐣?huì)因素帶來(lái)的，如身份（君臣、師生、父子、夫婦、嫡庶等）、等級(jí)、官職等。不管何種因素所帶來(lái)的差異，禮樂(lè)制度都是表征這種差異的主要手段，也是固化差異的主要途徑，而且隨著禮樂(lè)表征的差異而來(lái)的是權(quán)力以及生活嘉益分配的差異，由形式上的差異帶來(lái)了實(shí)質(zhì)上的差異。這種實(shí)質(zhì)上的差異意味著權(quán)力和社會(huì)資源的分配，從而使得禮樂(lè)制度具有了政治意義。《禮記》以及其他禮書所強(qiáng)調(diào)的日常生活的形式差異，最終體現(xiàn)的是權(quán)力和社會(huì)資源分配的實(shí)質(zhì)差異，這為現(xiàn)實(shí)中的古代中國(guó)政治生活提供了理論根據(jù)和范式參照，所以在一定意義上，《禮記》可以看作儒家政治哲學(xué)的重要文本，也集中體現(xiàn)了儒家“生活政治”的政治哲學(xué)范式。
所謂“生活政治”，指的是政治權(quán)力和政治意志在日常生活中泛化、日常生活被提升到政治層面予以解讀的一種政治范式。“生活政治”的展現(xiàn)路徑是“政治生活化”和“生活政治化”，前者指的是將政治價(jià)值滲透到日常生活中，后者指的是將日常生活轉(zhuǎn)化為具有政治色彩的活動(dòng)?！吧钫巍钡姆e極意義在于可以促使良善的政治意志為人們廣為接受，成為促成社會(huì)凝聚的途徑，“生活政治”的消極意義是使得日常生活被“泛政治化”，導(dǎo)致社會(huì)生活中的公私不分，使得社會(huì)逐漸失去自由和生動(dòng)。漢語(yǔ)里所指的“生活政治”特別體現(xiàn)在傳統(tǒng)的禮樂(lè)文明中，禮樂(lè)制度將人們的日常生活用禮儀規(guī)范起來(lái)，在衣食住行中反映儒家主導(dǎo)的政治價(jià)值觀念。禮儀制度引導(dǎo)和規(guī)范著人們的日常生活秩序，標(biāo)志著等級(jí)、身份、權(quán)力的禮樂(lè)制度以日常生活為主要作用場(chǎng)域，并將政治價(jià)值通過(guò)禮樂(lè)儀式的載體，傳遞到日常生活中去，在日常生活中鞏固和強(qiáng)化等級(jí)、身份和權(quán)力差異的認(rèn)同。
在《禮記》中，“生活政治”的形而上學(xué)基礎(chǔ)是自然天道。自然世界的變化具有客觀必然性，而禮樂(lè)文明是人的創(chuàng)造物，由人的意志而決定。儒家為了保證禮樂(lè)制度具有客觀必然性，也為了禮樂(lè)制度樹立合法性，在向天道自然的尋求中獲得了答案。儒家認(rèn)為，禮樂(lè)制度是效仿自然天道而設(shè)計(jì)的，也順應(yīng)了自然世界的客觀必然性，由此，禮樂(lè)制度既順應(yīng)了天道而具有合法性，同時(shí)又因?yàn)槭翘斓赖娜碎g體現(xiàn)而具有了必然性。自然天道為禮樂(lè)制度提供客觀的依據(jù)，禮樂(lè)制度反映天道在人間的具體表現(xiàn)。由此，儒家為禮樂(lè)及其相關(guān)的政治活動(dòng)尋找到了自然天道的基石，禮樂(lè)及其所保證的等級(jí)秩序、利益分配以及活動(dòng)規(guī)則也在一定意義上獲得了合法性、必然性。自然是人們?nèi)粘Ｉ畹母?，日常生活須臾離不開自然的恩賜，也跳不出自然秩序的限定。與此類比，日常生活也離不開反映政治價(jià)值觀念的禮樂(lè)制度，從而要接受禮樂(lè)及其所反映政治和倫理秩序的約束。在《禮記》中，日常生活、政治生活都從天地萬(wàn)物及其自然秩序上尋找到依據(jù)，進(jìn)而得到合理解釋；同時(shí)，人類生活秩序又因?yàn)樵从谥粮邿o(wú)上的天地萬(wàn)物及其自然秩序而獲得了合法性和權(quán)威性。通過(guò)貫通自然、生活與政治，人類的認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，因此，在改造自身的人類活動(dòng)中，也應(yīng)該考慮和尊重自然的因素，實(shí)現(xiàn)人類行為與天地萬(wàn)物的合拍、同節(jié)。作為“生活政治”的禮樂(lè)制度，其根源是自然天道，自然天道為禮樂(lè)制度提供了宇宙論的依據(jù)，也展現(xiàn)了禮樂(lè)之所以獲得權(quán)威和廣泛認(rèn)同的原因所在。人們崇尚天道，服從于自然秩序，因而也樂(lè)意接受“生活政治”的安排，并不斷在生產(chǎn)生活實(shí)踐中去強(qiáng)化“生活政治”的色彩，以此來(lái)表達(dá)對(duì)于具有神秘和主宰意義的自然天道的崇敬。
在“生活政治”的視域下，禮儀和風(fēng)俗制度所反映的政治理念全面地落實(shí)在政治人物以及廣大平民的日常生活中，從而實(shí)現(xiàn)政治理念所期望的良好國(guó)家治理與有序社會(huì)生活，更是將政權(quán)所主導(dǎo)的政治與倫理觀念切實(shí)地具體化到每一個(gè)共同體成員的生活中。在《禮記》中，儒家理想政治秩序主要落實(shí)在日常生活規(guī)范之中，無(wú)論是庶民還是政治人物的日常生活規(guī)范，都全面地體現(xiàn)了儒家的等級(jí)秩序與規(guī)范政治?！吧钫巍笔侨寮乙?guī)范性政治的主要表現(xiàn)，也是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的一種重要的社會(huì)治理方式。儒家政治不僅體現(xiàn)為以倫理價(jià)值原則作為社會(huì)生活的指導(dǎo)，更是通過(guò)具體的規(guī)范制度來(lái)保證價(jià)值觀念的落實(shí)，也就是通過(guò)禮儀、規(guī)范、風(fēng)俗的確立來(lái)推行價(jià)值觀念，從而使價(jià)值觀念從理念層面拓展到行動(dòng)層面，以此規(guī)范人們的言行，實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想中的社會(huì)秩序?！吧钫巍钡囊笾饕w現(xiàn)在生活規(guī)范上，也就是把政治和倫理價(jià)值觀念通過(guò)禮儀的方式變成行為規(guī)范，要求人們?cè)谌粘Ｉ钪腥プ袷夭③`行，要求人們?cè)谝率匙⌒械热粘Ｉ顖?chǎng)景中遵守禮儀規(guī)范。
衣冠是人類生活文明的重要象征，更是日常生活中的主要事項(xiàng)之一。在儒家禮樂(lè)傳統(tǒng)中，衣冠制度往往還具有政治意義，是儒家“生活政治”得以落實(shí)的重要載體。日常生活的衣冠可以作為維護(hù)秩序與等級(jí)的工具，外在化的衣冠往往承載和傳遞著內(nèi)在的豐富政治價(jià)值與政治信息。由于其鮮明的政治象征意義，衣冠還成為表達(dá)政治情感和政治認(rèn)同的工具，人們通過(guò)接受或者不接受某種衣冠樣式、佩飾來(lái)表達(dá)他們的政治傾向。從日常生活的角度來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)的人們，尤其是具有政治身份的人，往往必須接受衣冠禮儀的規(guī)訓(xùn)從而成為符合禮儀傳統(tǒng)的知禮之士，衣冠制度也因此成為政治事務(wù)，從生活文明轉(zhuǎn)移到政治文明。
飲食作為人類存在與發(fā)展中不可或缺的基本條件，是日常生活的中心內(nèi)容，也能體現(xiàn)和反映社會(huì)政治情況。在《禮記》所記載的飲食之道里，“吃還是不吃”、“給誰(shuí)吃”、“吃什么”、“怎么吃”等日常問(wèn)題，關(guān)涉了政治認(rèn)同、身份等級(jí)、權(quán)力秩序以及社會(huì)公共交往活動(dòng)等政治問(wèn)題。飲食之道中體現(xiàn)的權(quán)力以及等級(jí)秩序，反映了儒家的“生活政治”，即將政治價(jià)值和等級(jí)觀念落實(shí)在日常生活中，又通過(guò)日常生活來(lái)鞏固和強(qiáng)化那些保障政治權(quán)力運(yùn)行所必須的價(jià)值與秩序。由此，在一定意義上飲食成為政治事務(wù)，成為權(quán)力、秩序的展示場(chǎng)，在中國(guó)古代社會(huì)，尤其成為等級(jí)制在日常生活中發(fā)揮作用的主要標(biāo)示物?！抖Y記》里所體現(xiàn)的飲食之道，正是通過(guò)圍繞“吃不吃”、“給誰(shuí)吃”、“吃什么”、“怎么吃”等一系列問(wèn)題的制度性安排，將人們限制在不同的宗法等級(jí)、爵秩等級(jí)、官僚的秩品階位等級(jí)等一系列社會(huì)等級(jí)“框架”里。這種“生活政治”的色彩，使得我們不能僅僅從生存欲望的滿足以及飲食審美的角度來(lái)理解儒家的飲食之道，而應(yīng)該關(guān)注到古典飲食之道背后的政治關(guān)切。
人類的日常生活總是在空間中展開，居住狀況是生活空間的主要體現(xiàn)形式。從《禮記》中反映的居住與政治的關(guān)系來(lái)看，宮室營(yíng)造及其裝飾往往象征著政治權(quán)力，政治權(quán)力等級(jí)高的人群擁有與其地位相匹配的居住空間，最高者的居住空間更具有完全排他性。宮室居住以及在宮室中活動(dòng)的空間方位安排也具有政治的意蘊(yùn)，反映著權(quán)力的差異。另外，人死后的墓葬以及祭祀場(chǎng)所的營(yíng)造，同樣也仍然彰顯著身份等級(jí)，人們將現(xiàn)實(shí)世界中的身份差異傳遞到死后的世界。這種從出生到死亡的居住差異、方位差異是既體現(xiàn)著傳統(tǒng)社會(huì)中人們對(duì)于秩序的追求，同時(shí)也在一定意義上將人們的身份差異進(jìn)一步強(qiáng)化。由此可以看出，在禮樂(lè)傳統(tǒng)中，宮室居住和空間方位不僅是個(gè)體日常生活的問(wèn)題，還是政治領(lǐng)域的事務(wù)，特別是在公共生活中，宮室與方位體現(xiàn)著公共政治所要表達(dá)的權(quán)力差異與嘉益分配，是傳統(tǒng)“生活政治”的重要內(nèi)容。
在《禮記》中，還有大量涉及車輿、行進(jìn)的禮儀安排，從中可以看出禮治傳統(tǒng)中日常交通所承載的秩序關(guān)懷。無(wú)論是政治人物還是一般平民，在使用交通工具或者安排特定場(chǎng)合中的步伐行進(jìn)時(shí)，都應(yīng)該符合各自的身份等級(jí)并且要根據(jù)情景來(lái)處置。就車輿而言，所擁有車輿的數(shù)量，車輿上的裝飾，駕馭車輿的技巧，乘坐車輿的規(guī)矩，乃至對(duì)待車輿的態(tài)度等，都能體現(xiàn)身份等級(jí)秩序。尤其是政治人物乘坐什么樣的車輿、如何乘坐、與誰(shuí)一起乘坐等問(wèn)題，成為政治生活中間的重要事務(wù)，需要用具體禮儀規(guī)矩確定下來(lái)，以保證政治權(quán)力秩序、身份等級(jí)秩序的顯在性。就行進(jìn)而言，禮儀規(guī)則對(duì)天子、諸侯、士大夫等政治人物在不同場(chǎng)合下的步伐行進(jìn)路線、快慢先后等都有著具體要求，不僅政治生活的政治人應(yīng)該如此，在一般的社會(huì)交往中，普通人在家庭生活、鄉(xiāng)里活動(dòng)中，也要按照父子、師生、長(zhǎng)幼、男女的倫理關(guān)系及其相應(yīng)的尊卑原則來(lái)決定行進(jìn)中的主次秩序、步伐節(jié)奏以及居處神態(tài)。從禮治的視野下來(lái)看，車輿、行進(jìn)關(guān)涉著社會(huì)秩序的維系、政治與生活權(quán)威的維護(hù)、生活權(quán)益的分配，因此，它不僅僅是生活文明中的話題，更是政治之域中的問(wèn)題。日常生活中的交通問(wèn)題成為政治問(wèn)題，與交通、行進(jìn)有關(guān)的事務(wù)被賦予了政治的意義，同時(shí)，政治價(jià)值也通過(guò)日常交通而體現(xiàn)出來(lái)，實(shí)現(xiàn)了政治生活化與生活政治化的雙向溝通。
除了衣食住行，日常生活中的樂(lè)舞審美也體現(xiàn)了“生活政治”的要求。在儒家看來(lái)，作為一種政教之具的藝術(shù)，樂(lè)舞本是出于人心，是人心情感、意志和價(jià)值觀念的符號(hào)性外化。同時(shí)作為人的文明創(chuàng)造物，樂(lè)舞可以再次在社會(huì)中塑造人。樂(lè)舞的制作應(yīng)該由圣人、先王等政治領(lǐng)袖來(lái)承擔(dān)；樂(lè)舞與政治事務(wù)相通，以其獨(dú)特的藝術(shù)形式來(lái)表征政治事務(wù)；樂(lè)舞不僅意味著藝術(shù)美的欣賞，更主要的是在生活中承擔(dān)實(shí)施道德教化、推行王道和判斷政治得失的政治功能。由此可見(jiàn)，儒家樂(lè)舞的目的是在藝術(shù)生活中滲透政治目的，用政教來(lái)統(tǒng)攝樂(lè)音，而不僅僅是為了純粹的審美愉悅和感官享受。這樣的藝術(shù)生活，究其實(shí)質(zhì)，是政治生活的延續(xù)。寬泛地來(lái)看，《禮記·樂(lè)記》以及其他儒家樂(lè)論里所表達(dá)的樂(lè)舞理論及其相關(guān)的藝術(shù)思想可以稱之為“泛政治化的美學(xué)”，也是“生活政治”在藝術(shù)生活與審美領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)。在這種“生活政治”的政治美學(xué)思想指導(dǎo)下，政治意識(shí)、政治觀念借助樂(lè)舞表達(dá)和傳遞出來(lái)，樂(lè)舞是人間政治事務(wù)的象征性符號(hào)，只有合目的性（道德和政治目的）的樂(lè)舞才可能是善的和正當(dāng)?shù)?，也才可能是“美”的，這也是儒家“生活政治”審美理論的本質(zhì)特征。
儒家禮樂(lè)文明所展現(xiàn)的“生活政治”范式，在傳統(tǒng)社會(huì)中起到了區(qū)分等級(jí)、明確職位、分配利益、規(guī)范行為、維持秩序等多重作用，很好地落實(shí)儒家政治哲學(xué)中的“差異性”治理原則，體現(xiàn)了傳統(tǒng)社會(huì)的生活文明和政治文明。歷史地來(lái)看，“生活政治”的范式，反映了“依據(jù)政治價(jià)值規(guī)范日常生活，在日常生活中安頓政治信念”的政治智慧與政治傳統(tǒng)，對(duì)我們理解古典中國(guó)及現(xiàn)代中國(guó)，發(fā)掘古典中國(guó)日常生活之政治維度，反思當(dāng)前中國(guó)社會(huì)政治生活中公私不分的某些現(xiàn)狀以及生活價(jià)值與政治信仰迷失的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，都具有一定的積極意義。
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