作者系國(guó)家社科基金冷門(mén)“絕學(xué)”和國(guó)別史等研究專項(xiàng)“日僧善珠《因明論疏明燈抄》校釋及研究”負(fù)責(zé)人、貴州大學(xué)教授；貴州大學(xué)博士研究生

在世界三大古典邏輯中，“佛教邏輯”亦即我國(guó)學(xué)界通常所言的廣義“因明學(xué)”（Hetuvidy�。┱加兄匾�地位。它不僅是印度邏輯的主體之一，也是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，反映著東方民族有別于西方傳統(tǒng)的邏輯認(rèn)知與思維形態(tài)，體現(xiàn)了中華文化深邃的直觀—理性傳統(tǒng)，是當(dāng)代中國(guó)建構(gòu)邏輯與認(rèn)知體系最完備的借鑒，具有面向未來(lái)繼續(xù)拓展的學(xué)術(shù)生命力。

因明學(xué)的中國(guó)化及傳承

早在北魏孝文帝延興二年（472），吉迦夜與曇曜就將龍樹(shù)菩薩所造古因明經(jīng)典《方便心論》譯為漢文，成為因明學(xué)在中國(guó)傳播的先聲。因明學(xué)受到當(dāng)時(shí)一些士人的歡迎，有學(xué)者就認(rèn)為劉勰在創(chuàng)作中國(guó)第一部文論《文心雕龍》時(shí)已受到古因明的影響。但因明學(xué)在中國(guó)真正的興起和傳承則由百余年后的大唐高僧玄奘法師所開(kāi)創(chuàng)，他從印度回到長(zhǎng)安后，在唐太宗、唐高宗兩代帝王的支持下主持譯經(jīng)、講經(jīng)活動(dòng)。貞觀二十一年（647）八月六日，玄奘于弘福寺翻經(jīng)院譯就商羯羅主所著《因明入正理論》，貞觀二十三年十二月二十五日，又于大慈恩寺翻經(jīng)院譯出陳那所著《因明正理門(mén)論》，前者簡(jiǎn)稱《入論》，后者簡(jiǎn)稱《門(mén)論》，合稱“二論”。這兩部專論是新因明的重要典籍，對(duì)古因明的理論作了極大改進(jìn)。

《門(mén)論》是因明學(xué)的綱領(lǐng)之作，內(nèi)容深?yuàn)W難測(cè)，作為陳那弟子的商羯羅主著《入論》，目的乃用以解釋《門(mén)論》。即便如此，《入論》的講解仍然艱深晦澀、難以理解，為此，玄奘在譯場(chǎng)向眾弟子親自講授“二論”的文句義理。此過(guò)程中，出現(xiàn)了如神泰的《理門(mén)論述記》、文軌的《入正理論疏》、凈眼的《因明入正理論后疏》等幾十部解讀文本，逐步形成了因明唐疏系統(tǒng)。其中，又以玄奘嫡傳弟子、“百部疏主”窺基大師所著《因明入正理論疏》水平最高，被后世尊稱為《因明大疏》或《大疏》。

玄奘對(duì)窺基特別關(guān)照，單獨(dú)講授因明學(xué)理論。就此而言，《大疏》實(shí)為玄奘口義、窺基撰述。窺基約從三十四歲開(kāi)始撰寫(xiě)《大疏》，一直到五十一歲去世尚未完稿，由門(mén)人慧沼續(xù)成完本。該疏對(duì)《入論》文句逐一解釋，條理清晰、往復(fù)辯難，詳盡解釋了因明理論。尤其在“八義同異”“簡(jiǎn)別”“三十三過(guò)”等問(wèn)題上提出了獨(dú)特見(jiàn)解，對(duì)古疏解讀錯(cuò)誤的地方，也一一詳加批駁。《大疏》提升了中國(guó)因明學(xué)的理論水平，是因明唐疏的集大成者。當(dāng)代學(xué)者鄭偉宏教授評(píng)價(jià)道：“唐疏是打開(kāi)印度陳那因明體系大門(mén)的鑰匙，而《大疏》則是其中最重要的一把。《大疏》幾乎對(duì)所有的理論問(wèn)題都作了全面深入的闡發(fā)。”（《因明大疏校釋、今譯、研究》，下同）

因明學(xué)唐疏系統(tǒng)是中國(guó)古典學(xué)術(shù)最為完備的邏輯認(rèn)知體系，宋、元以后，漢傳因明隨唯識(shí)宗的式微而陷入停滯乃至倒退，《大疏》亦在中土失傳，因明研究著作所剩無(wú)幾。明清之際，漢傳因明遂成絕學(xué)，僅有極少數(shù)學(xué)者依據(jù)殘存文本略作討論。

唐疏系統(tǒng)的傳播與回歸

因明唐疏系統(tǒng)廣泛傳播至日韓等地，尤其在日本保存甚為完善。唐高宗永徽四年（653），日本留學(xué)僧道昭來(lái)到大唐向玄奘法師學(xué)習(xí)，與窺基為同學(xué)。九年后，道昭歸國(guó)開(kāi)創(chuàng)日本法相宗，因明學(xué)就此在日本流傳，成為日本佛教的重要支柱。唐開(kāi)元五年（717）日僧玄昉等人奉敕來(lái)華，在大唐隨法相唯識(shí)宗三祖濮陽(yáng)大師智周學(xué)習(xí)二十年。從法脈傳承而言，玄昉是玄奘、窺基、慧沼、智周之嫡傳，歸國(guó)時(shí)攜回經(jīng)卷五千余卷藏于興福寺唐院。其后，在玄昉的教誨下，僧人秋篠善珠等繼續(xù)依據(jù)唐疏文獻(xiàn)研習(xí)弘揚(yáng)因明，漢傳因明在日本才真正興盛起來(lái)，善珠被譽(yù)為“日本因明學(xué)的太祖”。

據(jù)現(xiàn)代學(xué)者武邑尚邦《因明學(xué)的起源與發(fā)展》一書(shū)可知，日本古典因明文獻(xiàn)（大正以前）計(jì)有268種，今存150種，保存完善的中國(guó)因明文獻(xiàn)也有十余種，有所引述者則近百種，其中以善珠《因明論疏明燈抄》最具價(jià)值。該書(shū)引述了唐代數(shù)十家因明學(xué)者的著述，述而不作，以十二卷的巨幅對(duì)《因明大疏》劃分科段詳細(xì)解讀，將大唐文獻(xiàn)系統(tǒng)化，力圖闡釋窺基大師的真意，較為完整地保存了唐疏系統(tǒng)，成為研究因明學(xué)尤其是唐疏系統(tǒng)的必讀之作。鄭偉宏教授評(píng)價(jià)曰：“《明燈抄》對(duì)唐代因明家的珍貴思想資料，有保存之功，是后世研習(xí)者深入《大疏》堂奧的必讀著作�！�

日本法相宗對(duì)唐疏系統(tǒng)的傳承沒(méi)有斷層，直到19世紀(jì)仍在進(jìn)行傳統(tǒng)的因明研究。進(jìn)入20世紀(jì)，日本因明學(xué)界的研究取向才發(fā)生根本轉(zhuǎn)變。受西方學(xué)者對(duì)量論的研究影響，東京大學(xué)教授宇井伯壽開(kāi)始關(guān)注陳那被尊為“量經(jīng)”的著作《集量論》。其后，日本學(xué)者從新因明迅速轉(zhuǎn)入量論研究，涌現(xiàn)出以武邑尚邦等為代表的一批國(guó)際性學(xué)者，順利完成了佛學(xué)知識(shí)論與邏輯學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

1895年，楊仁山居士將窺基《因明大疏》從日本攜回中國(guó)，翌年刻印于金陵刻經(jīng)處，法寶重現(xiàn)東土，引起了章太炎、謝無(wú)量、太虛法師、歐陽(yáng)竟無(wú)、梁?jiǎn)⒊�等人的重視，熊十力、陳大齊、呂澂、虞愚等一批學(xué)者根據(jù)唐疏文獻(xiàn)迅速展開(kāi)研究，出現(xiàn)了一批研究成果。

然而，唐疏文獻(xiàn)雖然重回東土，但受時(shí)代風(fēng)氣的影響，對(duì)漢傳因明研究而言亦是荊棘叢生。在據(jù)西釋中這一主流方法論的影響下，雖可解決一些論題，卻帶來(lái)了更多爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，如是否“除宗有法”等。同時(shí)，只看到因明學(xué)浮于表面、講求邏輯論證的論議道，而忽視根本性質(zhì)和最終目的是證成量果的解脫道。如此，不僅破壞了唐疏系統(tǒng)的完整性，更遠(yuǎn)離了佛教本身，退回到作為一般“印度邏輯”的正理層面。這樣的研究不但可能扭曲漢傳因明的本來(lái)面目，同時(shí)也阻礙了未來(lái)繼續(xù)向前拓展從而走向佛教量論的生命力。在這樣的情況下，借助流失到域外的唐疏典籍以及唐疏詮釋系統(tǒng)來(lái)恢復(fù)因明“絕學(xué)”，從而實(shí)現(xiàn)其當(dāng)代價(jià)值就刻不容緩。

因明學(xué)的實(shí)踐性與當(dāng)代價(jià)值

因明“絕學(xué)”所蘊(yùn)藏的巨大學(xué)術(shù)生命力為現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者所共許。新儒家開(kāi)山祖師熊十力所撰《因明大疏刪注》影響巨大，所著《新唯識(shí)論》本曰“境論”，而其一生學(xué)術(shù)孜孜所求者乃是“量論”。熊氏以為：“《量論》于中印西洋三方面，當(dāng)兼綜博究。此誠(chéng)當(dāng)今哲學(xué)界極偉大極艱巨之業(yè)�！保ā妒�力語(yǔ)要》）他希望借助因明學(xué)尤其是唐疏系統(tǒng)融會(huì)儒釋道等中國(guó)古典學(xué)問(wèn)，從而建構(gòu)基于中華本土現(xiàn)代學(xué)術(shù)并能夠面向世界學(xué)術(shù)的知識(shí)論體系，惜未能如愿。

事實(shí)上，佛教量論因明學(xué)作為東方民族邏輯認(rèn)知與思維形態(tài)的系統(tǒng)體現(xiàn)，根植于鮮明的實(shí)踐性。陳那“二量說(shuō)”的深刻洞見(jiàn)，不僅是對(duì)一般邏輯理論的超越，而且早已深入到符號(hào)與存在間的關(guān)系層面，亦即其為存在論層面的升華。具體而言即是，一切可形式化的關(guān)于邏輯因的分析必須被“揚(yáng)棄”，必須進(jìn)入到與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容完全同步的一般描述，如其所是地呈現(xiàn)存在自相。

與之相比，西方傳統(tǒng)形式邏輯的主流，在近代以降益發(fā)走向形式化的道路，其命題理論更多關(guān)乎共相層面系屬關(guān)系間的真假，由是弱化了現(xiàn)量直觀對(duì)存在的直接確認(rèn)。通過(guò)比較可知，以現(xiàn)量為根本依據(jù)的因明學(xué)對(duì)比量的界定更為嚴(yán)格、更為精準(zhǔn)，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“因三相”是一種由果溯因的邏輯。與只看重符號(hào)形式之關(guān)系真假的邏輯學(xué)不同，量論因明學(xué)不只關(guān)乎因、喻的論證，更看重宗的成立。比量作為確實(shí)性的知識(shí)并非唯指論證的確實(shí)性，核心在于量果的確實(shí)性，亦即宗的確實(shí)性。量論因明中，比量最根本的歸宿是宗論，因論與喻論都是為宗論服務(wù)的手段。比量之所以能夠成為知識(shí)，因其可以達(dá)成對(duì)共相的認(rèn)識(shí)，而對(duì)共相之認(rèn)識(shí)的確實(shí)性。同時(shí)，比量在于與自相間所形成的間接性不相離關(guān)系，亦即人類(lèi)認(rèn)識(shí)的一般里程，乃由遣他（apoha）對(duì)共相的認(rèn)識(shí)進(jìn)入到對(duì)最為真實(shí)的自相存在的認(rèn)識(shí)，即由邏輯理性進(jìn)入到根植于生命體驗(yàn)與實(shí)踐的認(rèn)識(shí)。

由此可期，建立一種獨(dú)具特色并能夠引領(lǐng)學(xué)界前沿理論、深入經(jīng)驗(yàn)真正本質(zhì)的邏輯與認(rèn)知的話語(yǔ)體系、學(xué)科體系，或?qū)�從�?duì)因明學(xué)尤其是唐疏系統(tǒng)的研究和借鑒開(kāi)始。

（作者系國(guó)家社科基金冷門(mén)“絕學(xué)”和國(guó)別史等研究專項(xiàng)“日僧善珠《因明論疏明燈抄》校釋及研究”負(fù)責(zé)人、貴州大學(xué)教授；貴州大學(xué)博士研究生）