作者系國家社科基金青年項目“漢代經(jīng)學與中國文論”課題組成員、湘潭大學文學與新聞學院副教授

在中國傳統(tǒng)學術(shù)體系中，經(jīng)居四部之首，其他學術(shù)門類亦受影響甚至被限制，詩樂諸藝也不例外，在文論領(lǐng)域便有“文本于經(jīng)”之說。漢代乃經(jīng)學昌明（皮錫瑞語）時期，其時文藝理論并未獲得真正獨立，多散見于各類典籍（尤其是經(jīng)學文本）之中，且有濃厚的經(jīng)學色彩。故有學者徑稱漢代文論為經(jīng)學文論，并非無根游談。由是，經(jīng)學不僅可被視為漢代文論孕育與發(fā)展的溫床，經(jīng)學文本還是漢代文藝理論話語最為重要的理論來源。

文藝本源論

在《尚書·堯典》《荀子》等“詩言志”說基礎上，漢代儒生對“志”為詩之本源進行了全面深入的論述，但也進行了道德性限定與政治化規(guī)范。漢初陸賈《新語》“隱之則為道，布之則為詩。在心為志，出口為辭”一語已建構(gòu)起“心→志→辭（詩）”的文藝本源論言說模式。經(jīng)學文本（如《孔子閑居》《樂記》《詩大序》及鄭玄《六藝論》）均沿襲之，其所謂“言志”均指向詩（或樂）源自人的志意，但所言之“志”均有濃厚的政治意味與道德色彩。而《詩大序》《六藝論》更是直接言明，志乃作者對社會政治的歌頌或怨刺。此外，《春秋緯·春秋說題辭》中的“《詩》之為言志”之“志”政治屬性依舊，但籠罩上神秘、玄妙色彩。

先秦性情說已相當發(fā)達，且已言及樂源于情（如郭店楚簡《性》）。漢承前說，將情視為文藝之源，《樂記》注意到樂之基調(diào)源自于人的哀樂，但此“情”亦非個人私情，而是天下治亂經(jīng)由人心映照的產(chǎn)物�！对姶笮颉烦小稑酚洝�，但直接突出情之于詩的發(fā)生學意義，而所謂“變風發(fā)乎情，止乎禮義”更是表明，漢儒明確認識到以詩歌抒發(fā)心理情感乃“民之性”，然而又要求以儒家之禮義進行約束、鉗制。故此“情”實為與社會治亂掛鉤的政治化、道德化的公共情感、集體意志。緯書于此也有論及，《孝經(jīng)緯》談性情之分與性情之交，且注意到情“由感而起”“觸境而變”，為后世提出感物生情而為文奠定了基礎�！洞呵镅菘讏D》“詩含五際六情”說論詩乃人之性情凝聚而成，但未加直接政治道德限定，顯示經(jīng)學權(quán)威性已顯衰弱跡象，也為六朝抒情文論的興起再推波瀾。

文藝創(chuàng)作論

漢代天人之學為感物美學（或稱感應美學）的發(fā)生、發(fā)展提供了天然土壤，并由于與經(jīng)學密切勾連，使?jié)h代經(jīng)學文本不乏感物之說�！稑酚洝繁灰暈闈h代感物美學的代表，也或系目前所見典籍中最早提出藝術(shù)創(chuàng)作“感物”說的文本，但已相當成熟、完善。它一方面注意到外物觸發(fā)導致性（或心）之動進而生樂，這完整、深刻呈現(xiàn)了樂的產(chǎn)生過程與機制，即“物→心（或性）→聲→音→樂”。另一方面強調(diào)人心之善惡決定“聲”的風格、基調(diào)，實系為統(tǒng)治者干預人心尋求依據(jù)。此后，《詩推災度》指出“感物”的根基乃天人感應，《樂動聲儀》則專門論述了詩人感物作詩之過程，即“感→思→積→滿→作”，較《樂記》更深入、精微，且未加政治倫理限定，無疑更具文藝創(chuàng)作論價值。

先秦儒家已注意到《詩》之美刺，《荀子》更是直言《小雅》之作乃“疾今之政”，漢代經(jīng)生踵事增華，將之演繹至極端，并成為漢儒釋《詩》的鮮明特征。董仲舒多有言詩人出于美刺目的作詩之說，但旨歸在言《詩》之化下刺上，體現(xiàn)了其時“學”與“術(shù)”的斗爭與共謀，其說在《詩緯·汎歷樞》亦有所承。四家《詩》以美刺論詩本意在解析《詩》旨，并為政治目的張本，但也從側(cè)面言明了詩人創(chuàng)作意圖，無疑具有創(chuàng)作論意義。雖然諸家在各詩篇的“美刺”判定及具體所指常有分歧，但均關(guān)涉詩人作《詩》意圖。鄭玄在理論上更深入、全面闡述了詩人創(chuàng)作的美刺指向，且以時代先后、篇第順序分正變、辨美刺。此后，代表官方意識形態(tài)的《白虎通義》再論詩人美刺意圖，并在論“五諫”時為詩人之“刺”尋找依據(jù)。

《詩》之作與下層人民的生活無不關(guān)聯(lián)，四家《詩》都注意到三百篇中反映地方風俗、民生疾苦之作，尤其韓《詩》提出“饑者歌其食，勞者歌其事”這一極精妙、深刻的論述。這既呈現(xiàn)了人民以詩疏泄怨情這一文學創(chuàng)作現(xiàn)象，也意味著漢儒已注意到普通百姓（饑者、勞者）的生存欲求、生活境遇、生命體驗在文學創(chuàng)作中扮演的角色。且此說直接成為后世文學批評引用的范本與言說的憑借。

文藝作品論

《詩大序》“六義”說與《周禮·春官》“六詩”說雖有明顯的承續(xù)關(guān)系，但二者并不等同。“六詩”是適用于不同場合演奏的六類詩，“六義”則系釋《詩》六法（義可釋為法），既涵括《詩》之三體（《風》《雅》《頌》）及其政教內(nèi)蘊，又含有寫作《風》《雅》《頌》的三種技法（賦、比、興）。前者為體、為本、為主，后者為用、為末、為從。這意味著中國古人對詩歌類別的界分從簡單的音樂角度，進入到以政治、地理、民俗、歷史多重視角綜合判定的歷史階段，且對詩歌藝術(shù)技巧的認知也提升到新的理論高度，具有里程碑意義與革命性價值。“六義”還作為中國文論關(guān)鍵詞，在后世不斷得到發(fā)展、豐富。

先秦文獻不乏論“文質(zhì)”者，尤其是孔子之說多為后世所宗，漢儒承先秦儒家以文質(zhì)言人格修養(yǎng)與治道。如果說《禮記》以“文質(zhì)”言先代文化、禮樂、君子之德與政治，呈現(xiàn)明顯的多元化、過渡性色彩，那么，作為漢代治道文質(zhì)論的集大成者，董仲舒則多以之言社會政治（包括禮樂）�？傮w來說，他提倡重質(zhì)輕文、以質(zhì)救文。其說不僅直接影響漢代政治生態(tài)與中國政治哲學，還為以文質(zhì)論文藝奠定了堅實基礎，提供了理論范本。

文藝功能論

雖直言文章乃“經(jīng)國之大業(yè)”出自曹丕，但貫徹得最為徹底以致推向極端的無疑是漢代經(jīng)生�！稑酚洝范嘌栽姌酚薪�(jīng)邦治國之用，并將禮樂與國家行政措施并置，董仲舒也強調(diào)新樂之旨歸在“和政”“興德”，董說為齊詩學之共識。《詩大序》延續(xù)《樂記》的基本理念與言說方式，但已將詩從樂中獨立出來，成為一個獨立的言說對象，無疑為正式提出文章乃“經(jīng)國之大業(yè)”導夫理論先路。《詩含神霧》《樂葉圖征》《樂動聲儀》對之亦有論及，尤其是《樂葉圖征》由音知政雖為神秘化處理，但經(jīng)邦治國之理已孕乎其中。漢儒論詩樂經(jīng)國之用，最終形成中國文學功能論的重要一脈。

原始儒家已言及詩樂的化下刺上功能，但“化下”與“刺上”實有主次之分，教化為主，諷諫為次。漢儒亦更強調(diào)化下，尤其是《樂記》認定樂可使人際關(guān)系趨于和諧，并強調(diào)樂聲“善惡”直接影響化下效果，“化下”對象涵括普通民眾與君子�！睹�詩》將化下的載體從樂轉(zhuǎn)為詩，論《詩》可使君臣、夫妻、長幼關(guān)系合乎先王之道�！稑肪暋芳汝U明詩源自于民、化民俗之理，又以《韶》為例強調(diào)雅樂強大的教化力量�！按躺稀弊鳛槭咳穗A層的一種文化政治策略，體現(xiàn)“道統(tǒng)”限制“政統(tǒng)”的努力，如董仲舒提出以六經(jīng)淳化君王之德性。最為典型的“刺上”當為以《詩》為諫，但出于對帝王權(quán)力的戒懼，且士人階層囿于所謂“君臣之義”，諫言必須隱約其詞，即《詩大序》所謂“主文而譎諫”。此外，《詩含神霧》視詩為“天地之心”，將詩神秘化的同時，也為以詩進諫、干政提供了可能。

夫子“詩可以興”已言《詩》之審美效用，漢儒于之有沿襲，但更趨保守。如《樂記》言賞樂可以引起人的歡悅之情，意味著漢儒于文藝的審美功用已有體認。只是囿于社會環(huán)境與經(jīng)學語境，尤其是在維護政治統(tǒng)治的前提下，不能直言、顯言詩樂的審美性。這種矛盾性始終與中國文論的演進發(fā)展相伴隨。