國內(nèi)外學界對康德的至善觀念有著持久的關(guān)注，部分是因為這一觀念本身的豐富內(nèi)涵與迷人魅力。眾所周知，康德在《實踐理性批判》中把“至善”——人類道德奮斗的終極目的——解釋為德性與幸福的統(tǒng)一，這預(yù)設(shè)了它們的分離。而且，康德把德性單獨地看作“至上的善”，并把更多的研究精力貢獻給了德性——這是至善的第一個也是最重要的一個方面。正因如此，至善的第二個方面即幸福，卻時常要么遭到忽視，要么遭到曲解，盡管它對于道德奮斗來說同樣必不可少。

至善是德性與幸福的統(tǒng)一

對于康德來說，德性等于“道德之善”，幸福則等于“自然之善”。這意味著，康德的至善觀念包含了兩種性質(zhì)上不同的善的分離與統(tǒng)一。這種分離與統(tǒng)一其實是一種十分樸素的觀念，并不難理解。簡單來說，即便我們承認德性單獨地構(gòu)成了至上的善，那么，通過為它添加進幸福，將使之獲得“善”的增益。畢竟，無論二者之間存在何種差異，它們都是善。

德性之善來自“善的意志”，盡管它們之間略有區(qū)別。在康德看來，“善的意志”是唯一無限制善的東西，其善性不以任何外在的東西為條件。因此，“善的意志”（在人類條件之下）總是表現(xiàn)為一個“我（以及每一個可能的理性存在者）無條件地應(yīng)當如此行動”的定言命令。這種命令是一種實踐的先天綜合命題，其善性來自于實踐理性的自我立法。根據(jù)康德的解釋，德性就是人依據(jù)一個善的意志而行動、出自義務(wù)而行動的力量，或者說是人一向都能遵循道德法則而行動的狀態(tài)。因此，德性單獨地就構(gòu)成了“至上的善”，這不僅是因為一個善的意志之無限制的善性，也是因為它構(gòu)成了“我們謀求幸福的一切努力的至上條件”。

相對地，幸�？偸桥c人類存在者的感性偏好相關(guān)，從而是一種自然之善。自然事物本身無所謂善惡好壞，惟其與人的偏好相關(guān)，才被表現(xiàn)為“善的”或“惡的”——某物之為善，要么直接地作為一個目的滿足了人的偏好，要么作為另一個目的的手段滿足了人的偏好。因此，“自然之善”之為“自然的”，并不依賴于被設(shè)想為具有這種善性的對象是一個自然之物，而在于它與主體的易感性（作為一種自然能力）之間的關(guān)系�？档聦π腋５亩�義十分明確，在他看來，幸福既是對“一切偏好的滿足”，也是對“一個有理性的存在者對于不斷地伴隨著他的整個存在的那種生活愜意的意識”。既然如此，自然之善和道德之善就不僅在性質(zhì)上是不同的，而且在來源上也是不同的。

雖然對兩種善的區(qū)分并非始于康德，但是以往的哲學家總是試圖在它們之間作出某種調(diào)和，或者找到一種可通約性�？档略�以伊壁鳩魯學派與斯多亞派來說明這一點，他們分別代表了這種努力的兩種方向。“伊壁鳩魯學派說：意識到自己導向幸福的準則，這就是德性；斯多亞學派說：意識到自己的德性，這就是幸福�！币簿褪钦f，伊壁鳩魯學派把德性視作達成幸福的手段，并以此將德性化約為幸福；相反，斯多亞學派則認為，幸福就是道德上的完善，從而把幸福化約為德性�？档峦瑫r反對這兩種方法，因為它們看似實現(xiàn)了德性與幸福的統(tǒng)一，但實質(zhì)上都是用其中的一個來消解掉另一個。

康德堅持兩種善的區(qū)分，在他看來，把自然之善混淆為道德之善是對道德的敗壞。當然，在不違背道德的前提下，人也應(yīng)當努力追求自然之善。甚至，“促進他人的幸�！边�是一種道德義務(wù)。因此，康德并不像許多人所認為的那樣，是一個苦行僧似的嚴苛主義者；相反，他明確反對“自我折磨”的倫理修行。對康德來說，至善具體表現(xiàn)為“有德之人獲享幸�！�，盡管他也承認自然世界之中并無這樣一種系統(tǒng)聯(lián)結(jié)的標志。因此，康德主張，至善是一個今生難以達到的理想，有德之人應(yīng)當在理性上相信靈魂不朽，相信自己可以在來生獲得幸福。

針對康德至善觀念的一些質(zhì)疑和批評

伽爾韋曾質(zhì)疑說，康德把幸福引入至善的做法，有悖于其倫理學的基本原則。在他看來，根據(jù)《道德形而上學的奠基》，有德之人絕不應(yīng)致力于幸福。百余年后，西奧多·格林（Theodore Greene）也提出過類似的反駁：如果道德法則想要保持一種康德所要求的純潔性，就絕不應(yīng)與幸福有關(guān)，甚至不能把“促進他人的幸�！碑斪饕环N義務(wù)。究其實質(zhì)，此類批評都與康德把至善說成是純粹實踐理性的客體與終極目的有關(guān)。

這種質(zhì)疑的出現(xiàn)可以說是自然而然的，畢竟康德把“目的”作為“意志的規(guī)定根據(jù)”。當康德把幸福引入至善之中，并且把至善說成是理性的“終極目的”時，這很難不讓人認為，幸福（作為自然之善的總和）以某種方式成為了意志的規(guī)定根據(jù)（目的）。盡管我們通常都把目的理解為“欲求能力的客體”，理解為“一個其現(xiàn)實性被欲求的對象”。但是，只要我們牢記，在康德看來，“意志的規(guī)定根據(jù)”并不必然是欲求能力的客體，它也可以被設(shè)想為純粹實踐理性的自我立法本身，我們就不至于混淆道德的“動因”（Bewegursache）與非道德的“動機”（Triebfeder）。對于康德來說，此類混淆是對道德的敗壞。

在伍德看來，伽爾韋與格林混淆了“目的”與“動機”的概念，盡管他的論述并不十分清楚。實際上，伍德的意思是說：當康德把“目的”解釋為“意志的規(guī)定根據(jù)”，把道德法則的規(guī)定根據(jù)稱作“目的自身”，進而說“理性存在者作為目的自身而實存”時，“目的”一詞始終是一個類比概念。從字面上講，“目的”畢竟是指欲求能力的客體，僅僅是就這一客體能夠充當意志的規(guī)定根據(jù)而言，康德才把意志另一種截然不同的規(guī)定根據(jù)（在類比的意義上）也叫作“目的”。因此，道德意志（作為一種理性的欲求能力）當然有一個客體，那就是要創(chuàng)造一個善的世界，使有德之人獲享幸福，但這一客體（目的）并非它的規(guī)定根據(jù)。

劉易斯·貝克雖然贊同這一結(jié)論，但是他相信即便幸福與人的道德目的相容，前者也絕不能是后者的一個組成部分。這同樣是對康德的一種常見的誤解，即認為“善的意志”才是純粹實踐理性的唯一對象。伍德指出，道德之人出自義務(wù)而行動，并不意味著他對道德行動之后果毫不關(guān)心。相反，善的意志總是具有一些質(zhì)料（行動的內(nèi)容，要達成的目的），若非如此，那它就真的只是一個空洞的形式了。而且，唯有當行動者“愿意”實施這一行動，并且“愿意”盡其所能地達成行動的目的，如是行動的意志才成其為一個意志。只不過在這種情況下，行動的目的僅僅是一個目的（理性的欲求能力之客體），而不是意志的規(guī)定根據(jù)，但這并不妨礙它是一個道德的目的。

因此，康德把幸福納入“至善”中的做法，與其倫理學的基本原則沒有任何真正的矛盾。一個真正有德之人，也有對幸福的渴望，更渴望一個有德之人能夠獲享幸福的世界。雖然如此，有德之人行事但以道德為根據(jù)，并不以幸福為根據(jù)。如若其善行恰好能贏得幸福，他會感到高興；如若不能，他雖也不免傷心難過，但并不為此而動搖。這些設(shè)想并沒有任何矛盾之處，并且事實上反映了我們現(xiàn)實的生活處境與生存體驗。

（本文系天津社會科學院重點課題“倫理學名著H. J. 帕通《定言命令式》翻譯與研究”（19YZD-12）階段性成果）

（作者單位：天津社會科學院倫理學研究所暨《道德與文明》編輯部）