自改革開放以來，圍繞對馬克思“宗教是人民的鴉片”的不同理解，我國學術界的爭論就一直沒停止過。這場爭論甚至被學界稱為“第三次鴉片戰(zhàn)爭”和“南北戰(zhàn)爭”。緣何被稱為“南北戰(zhàn)爭”，主要原因在于參與爭鳴的一方是以中國社會科學院世界宗教研究所的張繼安和呂大吉為代表的北方學者，另一方以來自上海社會科學院、復旦大學和金陵協(xié)和神學院的南方學者如羅竹風、尹大貽和丁光訓等為代表。前者以《世界宗教研究》為主要陣地，后者以《宗教》和《上海社會科學院學術季刊》等為主要陣地。此次學術爭鳴的導火索可追溯至1979年2月在昆明召開的全國首次宗教學研究規(guī)劃會議。在此次會議上，時任全國宗教學科規(guī)劃小組副組長的羅竹風和時任中華圣公會主教的鄭建業(yè)深感當時我國宗教學研究領域存在著普遍的本本主義與教條主義現(xiàn)象。因此，1980年4月，鄭建業(yè)在《宗教》雜志上率先發(fā)表《從宗教與鴉片談起》一文，拉開了長達30余年的關于“宗教是人民的鴉片”學術爭鳴的序幕。

在《從宗教與鴉片談起》發(fā)表后，上海學界對“宗教是人民的鴉片”這一馬克思的著名命題展開了持續(xù)且熱烈的討論。針對南方學術界有關“宗教是人民的鴉片”的學術論辯，時任中國社會科學院世界宗教研究所馬克思主義宗教學原理研究室副主任的張繼安在《世界宗教研究》1981年第2期上發(fā)表《對“宗教是人民的鴉片”這個論斷的初步理解》一文予以回應。隨后，在《世界宗教研究》1981年第3期上，呂大吉發(fā)表《正確認識宗教問題的科學指南：重讀馬克思〈黑格爾法哲學批判〉導言》予以回應。此后數(shù)年，包括趙樸初、方立天、趙敦華、李申、段德智、羅偉虹、李向平、陳榮富等在內的一大批學者紛紛加入這一論辯。

關于此次學術爭鳴雙方的論點，大體而言，以張繼安和呂大吉為代表的學者認為該命題是馬克思關于“宗教本質”的論述——“宗教的本質是鴉片”，且“鴉片”不是“某種中性的東西”，并指責參與爭鳴的另一方在方法上“混淆了問題的‘內容’與‘形式’”；而以丁光訓和羅竹風等為代表的學者認為該命題是馬克思有關“宗教本質”的形象說法，并依據(jù)上下文將“鴉片”理解為中性的“鎮(zhèn)定劑”，從而認為馬克思在該命題中并不是在批判宗教，反而是在強調宗教在社會中的積極效用，進而倡議擺脫本本主義和教條主義，建立具有中國特色的宗教學理論。關于該學術爭論的歷史影響，丁光訓在《近幾年宗教研究上的若干突破》（1989年）一文中評價道：“對宗教是人民的鴉片之說，有了恰如其分的理解和評論”，并斷言“看來，這一場‘鴉片戰(zhàn)爭’已經基本結束，雖然有從事研究的學者繼續(xù)在此方面做文章，但繼續(xù)在宗教的鴉片本質上做文章的已經很少很少了”。雖然誠如丁光訓所總結的，這場有關“宗教是人民的鴉片”的學術爭鳴已有偃旗息鼓之勢，但依然有部分著名學者在繼續(xù)推進對該命題的理解，如方立天撰寫的《論中國化馬克思主義宗教觀》（2005年），段德智撰寫的《關于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭”及其學術貢獻》（2008年），趙敦華撰寫的《宗教批判也是馬克思批判思想的前提嗎？——兼論馬克思恩格斯宗教觀的特點》（2014年）等均不同程度地推進了這一學術爭鳴向更深廣層面展開。

此次學術爭鳴囿于“宗教本質”的視域，使得參與爭鳴的雙方對馬克思這一命題的理解較多脫離文本（至少在該爭鳴的前15年如此），具體表現(xiàn)在如下三個方面：第一，關于“宗教”的理解。從參與該爭鳴的雙方發(fā)表的論著來看，雙方均不假思索地將馬克思這一命題中的“宗教”理解為作為類概念的“宗教”，而非馬克思在該命題中所認為的體制性基督教，進而提出諸種“宗教的本質”學說，從而導致雙方對該命題的理解均出現(xiàn)“化約”的傾向。如呂大吉提出宗教的“四要素說”——宗教觀念、宗教體驗、宗教行為、宗教組織和制度，以及陳麟書和段德智等提出宗教的本質具有層次性，即初級本質、二級本質和特殊本質、普遍本質等。第二，有關“人民”的理解。在爭論雙方中，以呂大吉等為代表的學者沿襲傳統(tǒng)理論，將“人民”詮釋為“勞動人民”，也即被統(tǒng)治階級。與此相對應的是，另派學者立足于該命題的外文，將“人民”理解為“全體人民”。第三，關于“鴉片”的理解。張繼安等學者沿襲列寧的進路將之直接理解成麻醉被統(tǒng)治階級的“毒品”，并斷言該論斷與馬克思的另一命題——“宗教即顛倒了的世界觀”和恩格斯有關宗教的著名命題——“宗教乃一種幻想的反應”共同“揭示了宗教的本質，是對宗教的本質的確切的說明”。論辯的另一方則將“鴉片”理解為扮演某種社會功能的中性“鎮(zhèn)定劑”，如李向平所言“‘鴉片’作為馬克思對宗教社會功能進行定義的一種方法”。但是，不論是“毒品”，還是某種中性的“鎮(zhèn)定劑”，均與馬克思所理解的“腐蝕、毀滅所有人的精神存在”存在一定的差距。

由上可見，上述有關對馬克思這一命題的詮釋或多或少地出現(xiàn)了理解上的“遷移”，尤其是雙方均將該命題中馬克思所認為的體制性基督教理解為作為類概念的“宗教”，使得無論是以呂大吉等為代表的宗教批判論者，還是溫和宗教論者在詮釋該命題時均不同程度地將該命題的“主詞”范圍擴大。究其原因，既在于這一學術爭鳴具有極強的時代特征，又在于在我國宗教研究界往往未作區(qū)分地將“Religion”直接譯作“宗教”。換言之，改革開放初期在我國宗教學界存在著本本主義和教條主義及其對它們的批判，以及漢語學界對“宗教”的程式化理解，有關“宗教是人民的鴉片”的學術爭鳴是在這一背景才展開的。

鑒于此，在詮釋馬克思主義相關宗教理論時，除需在態(tài)度上堅持“以理性的態(tài)度認識和對待”外，還需在方法上將馬克思和恩格斯的宗教理論同他們的哲學理論、社會學理論以及政治學理論聯(lián)合起來進行分析，始終立足馬克思恩格斯的經典文本，不能將馬克思主義的相關理論納入某些理論框架視域下進行思考。惟其如此，我們才能盡可能準確、全面地理解馬克思主義宗教觀及其思想體系，并更好地將馬克思主義的宗教觀與中國具體的實踐聯(lián)系起來，以便使我們在新的歷史時期豐富和發(fā)展馬克思主義宗教觀。

（本文系國家社科基金項目“17—18世紀德意志敬虔主義研究”（19CZX038）階段性成果）

（作者單位：廣東藥科大學馬克思主義學院）