【學(xué)人追憶】

　　著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家、中國社會(huì)科學(xué)院榮譽(yù)學(xué)部委員、中國社科院世界宗教研究所研究員余敦康7月14日早晨在北京家中逝世，永遠(yuǎn)離開了我們，永遠(yuǎn)離開了他鐘愛的學(xué)術(shù)研究事業(yè)。余敦康先生是當(dāng)代中國哲學(xué)研究的大家，他曾總結(jié)自己研究重點(diǎn)在儒學(xué)、玄學(xué)和易學(xué)三大領(lǐng)域。他在這三大領(lǐng)域都有獨(dú)到建樹，成為中國哲學(xué)領(lǐng)域最富有思想創(chuàng)造力的學(xué)者之一。他的研究從魏晉玄學(xué)起步，用他自己的話說是為玄學(xué)做了翻案文章；從20世紀(jì)80年代開始步入易學(xué)領(lǐng)域，其易學(xué)思想卓然成家，為海內(nèi)外學(xué)人所推崇；此外，他對(duì)于夏商周三代宗教、先秦儒道法各家以及漢代儒學(xué)、宋明理學(xué)等，均有深入探索，形成了對(duì)于中國哲學(xué)發(fā)展的完整看法，并由此上升到對(duì)于中國哲學(xué)的總體特色的歸納總結(jié)。本文從易學(xué)、玄學(xué)與中國哲學(xué)的一般問題三個(gè)方面，對(duì)余先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)進(jìn)行簡(jiǎn)要總結(jié)。

　　從《周易》經(jīng)傳的詮釋中探尋中華文化精神

　　余敦康的易學(xué)研究，首先面對(duì)的是經(jīng)傳關(guān)系這一歷史上爭(zhēng)論不休的問題。關(guān)于《易經(jīng)》和《易傳》的關(guān)系，近代以前基于經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，主要將《易傳》看作是對(duì)于《易經(jīng)》本意的闡發(fā)，而近代以來疑古學(xué)派則嚴(yán)格劃分經(jīng)傳，強(qiáng)調(diào)二者的差異。余先生對(duì)于上述兩種易學(xué)觀均提出批評(píng)，他認(rèn)為，傳統(tǒng)的以傳解經(jīng)和牽經(jīng)就傳，意在守護(hù)儒家“四圣一揆”的道統(tǒng)傳承，但從思想史的研究來看，則是有見其同而不見其異甚至穿鑿附會(huì)，為價(jià)值而犧牲了歷史的真實(shí)；疑古思潮下的近代雖完全分立經(jīng)傳，卻有見其異而不見其同，為真實(shí)犧牲了價(jià)值，淪為歷史考據(jù)學(xué)。顯然，這兩種傾向都是他不贊成的。余先生致力于在二者之外探索一條兼顧易學(xué)史研究的歷史真實(shí)和價(jià)值真實(shí)的新路徑，即在易學(xué)思想史研究中，探尋文化價(jià)值形成過程，使得易學(xué)史研究與軸心突破期所開創(chuàng)的價(jià)值世界相連通，這的確是一種更為深邃高遠(yuǎn)的易學(xué)研究理路，也與余先生本人的文化憂患意識(shí)密不可分。在此理路下，余先生認(rèn)為：“在《易經(jīng)》和《易傳》之間，存在著一種復(fù)雜微妙的關(guān)系，既有聯(lián)系，又有差別。其聯(lián)系則表現(xiàn)為《易傳》站在人文文化的立場(chǎng)對(duì)《易經(jīng)》所反映的巫術(shù)文化進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，以傳解經(jīng)，牽經(jīng)合傳，使經(jīng)、傳共同體現(xiàn)一種易道，而這種易道也就代表了軸心期所形成的中國文化的根本精神?！庇嘞壬鷮?duì)于經(jīng)傳關(guān)系的觀點(diǎn)，高屋建瓴且別開生面，他所以能在眾說紛紜的經(jīng)傳關(guān)系上提出新解，是因?yàn)樗⒆阌谥腥A文化精神的形成和演變這一獨(dú)特視角，在復(fù)雜多變的易學(xué)史中發(fā)現(xiàn)了其中一以貫之的東西，進(jìn)而同異互現(xiàn)，同時(shí)糾正了經(jīng)學(xué)與反經(jīng)學(xué)兩種立場(chǎng)在易學(xué)研究中的偏頗，大大深化了對(duì)此問題之認(rèn)識(shí)。

　　在經(jīng)傳關(guān)系研究方面的突破，使他的易學(xué)研究建立在一個(gè)與眾不同的起點(diǎn)之上，即以探究中華文化的根本精神為目標(biāo)，這一目標(biāo)主要是通過對(duì)《易傳》思想的深入挖掘?qū)崿F(xiàn)的。關(guān)于《易傳》，學(xué)界歷來有屬于儒家與屬于道家之分，余先生認(rèn)為，《易傳》并不單獨(dú)屬于某一門派，它是綜合戰(zhàn)國諸子思想的結(jié)晶，它對(duì)于《易經(jīng)》的象數(shù)與義理兩個(gè)方面都進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，使得二者在陰陽哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成新的結(jié)合，在天人觀方面實(shí)現(xiàn)了新的突破。這表現(xiàn)在它一方面吸收了道家的天道觀，卻克服了其蔽于天而不知人的缺陷，在道家的天道觀中注入了人文道德精神；另一方面吸收了儒家的人文道德思想，卻通過道家天道觀的引入而克服了儒家道德形上依據(jù)的不足，實(shí)現(xiàn)了自然與道德、是與應(yīng)該的統(tǒng)一，標(biāo)志著中國傳統(tǒng)宇宙觀的正式形成，并對(duì)以后的中國哲學(xué)思想產(chǎn)生了深刻影響。

　　余先生指出，《周易》天人觀的特點(diǎn)，是一種天人合一之整體觀。天地運(yùn)行，陰陽推移，變化日新，生生不已，但又無思無慮，無計(jì)度、無造作、無好惡，《易傳》所謂“鼓萬物而不與圣人同憂”，這顯然近于道家的自然主義，這就是老子稱之為“玄德”的那種東西。但是，這個(gè)世界畢竟是包括了人的參與，所謂天地人相參，一切天地變化都是人心目中所呈現(xiàn)出來的景象，與人的生存方式息息相關(guān)，而從人的觀點(diǎn)看，這種陰陽流轉(zhuǎn)、生生不息、萬紫千紅的宇宙演變，就是盛德大業(yè)，它“顯諸仁，藏諸用”，經(jīng)過了人心的感應(yīng)和自覺，宇宙又具有了人文道德內(nèi)涵。不僅如此，《易傳》還認(rèn)為人是可以將天德發(fā)揚(yáng)光大，因?yàn)椤袄^之者善也，成之者性也”，繼即天人接續(xù)之際，人性并非無源之水，人所稟賦的善性乃是從天道而來，乃天地所孕育顯化。余先生引金岳霖論道的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種宇宙觀既不像印度的“如如”那般使人完全消弭于大梵中，這樣雖然在感情上最為舒適，但此種舒適畢竟是以人的自我遺失為代價(jià)；也不像古希臘的邏各斯那樣，導(dǎo)致人與自然的緊張。易道是“由是而之焉”，它使得人的情感與理性同時(shí)得到某種抑制，又同時(shí)得到某種滿足，從而達(dá)到了情感與理性之中道平衡。他指出：“我們研究《易傳》，沒有必要再重復(fù)由歷史所造成的那種‘以物觀物’的學(xué)派成見了，而應(yīng)該學(xué)習(xí)莊子那種‘以道觀之’的超越態(tài)度，站在中國文化根本精神的宏觀角度，把它看作是儒道兩家思想不分軒輊的互補(bǔ)，是先秦思想發(fā)展的必然歸宿，它非道非儒，亦道亦儒，是一種自然主義與人文主義有機(jī)結(jié)合的新型世界觀?！庇嘞壬@種對(duì)于《易傳》天人觀的論述，可謂高屋建瓴，得其肯綮，既揭示了《易傳》天人觀的思想線索，又暗合于現(xiàn)象學(xué)的基本觀點(diǎn)，以“顯象”意識(shí)取代了原先所謂的客觀對(duì)象化研究思路，其思想深度超越了前人的探索。

　　可見，他并非只把這部“人更三圣，世歷三古”的典籍看作是一部古書，在他心目中，這部人類奇書依然活在當(dāng)下，那依然活著的就是中華文化精神，所以他的易學(xué)研究，便成了探求民族精神生命的歷程，正是這一高遠(yuǎn)的視角與理念，使得他的易學(xué)思想上接軸心突破期所開創(chuàng)的價(jià)值世界，下貫當(dāng)代中國人精神渴求的現(xiàn)實(shí)，顯現(xiàn)出強(qiáng)烈的文化憂患意識(shí)，在易學(xué)研究上獲得了新突破。那么，中華文化的根本精神到底是什么？他認(rèn)為就是《乾卦·彖傳》所說的“太和”：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！彼J(rèn)為“太和”即最高的和諧，包括人與自然的和諧，以及人與人之間的和諧，“保合太和”即通過人的主觀努力，加以保合之功，不斷地進(jìn)行調(diào)控使之長(zhǎng)久保持，來造就一種符合人所期望的萬物繁庶、天下太平的良好局面。余先生認(rèn)為，和是儒道兩家共同的價(jià)值觀，老子主張“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，孔子的學(xué)生有子指出“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”，分別強(qiáng)調(diào)了自然與社會(huì)之和諧，《易傳》綜合了儒道兩家和的思想提出了太和觀念，其根本主旨在于推天道以明人事，根據(jù)對(duì)支配著自然界的那種和諧規(guī)律的認(rèn)識(shí)和理解，來謀劃一種和諧、自由、舒暢的社會(huì)發(fā)展圖景，代表了中國文化的根本精神。

　　余先生認(rèn)為，和的達(dá)成源于陰陽兩方面的相互作用和彼此消長(zhǎng)，《易經(jīng)·系辭上》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”，這意味著事物內(nèi)在地就是由差異的兩方面構(gòu)成，沒有差異和不同就沒有和，差異乃是事物生生不已持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在生機(jī)活力，而和乃是通過陰陽對(duì)立面彼此作用的動(dòng)態(tài)平衡而實(shí)現(xiàn)的。有差異就有斗爭(zhēng)，在矛盾激化時(shí)，斗爭(zhēng)甚至?xí)l(fā)展到十分激烈的程度，進(jìn)而產(chǎn)生革命，導(dǎo)致對(duì)立面的轉(zhuǎn)化，革卦就描述了這種情景。但是，《易傳》思想中的革命并不以消滅對(duì)立面為目的，革命本身的目的依然是和，是在自我與他者之間構(gòu)建新的平衡。他引用北宋理學(xué)家張載在《正蒙·太和篇》中的話加以概括：“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！奔热魂庩栯p方性質(zhì)與行為方式彼此相反，就免不了產(chǎn)生摩擦、矛盾和沖突，但如果沖突不導(dǎo)致新的太和，而是將差異消滅，則會(huì)窒息事物內(nèi)部的生機(jī)與活力，也違背了天道本身。

　　余先生認(rèn)為詮釋學(xué)是中國哲學(xué)研究的唯一進(jìn)路，他的易學(xué)思想其實(shí)是在研究、反思易學(xué)思想史的過程中形成的，是他對(duì)于易學(xué)文本與研究文獻(xiàn)進(jìn)行重新詮釋的結(jié)果。他對(duì)于先秦易學(xué)、漢代易學(xué)、宋代易學(xué)以及近代易學(xué)，都有獨(dú)到深入的研究，各成一家之言。另外，基于內(nèi)圣外王一以貫之的理路，他還對(duì)于易學(xué)與歷代政治演變的關(guān)系，易學(xué)的管理學(xué)思想等，進(jìn)行了深入探索，意在打通易道與人倫日用世界的連接渠道，將形而上的易道轉(zhuǎn)變?yōu)橐惶卓刹僮餍缘膶?shí)踐方案?？梢哉f，在20世紀(jì)的易學(xué)史上，就易學(xué)思想的系統(tǒng)、深入和獨(dú)創(chuàng)性而言，余先生的易學(xué)研究成果可謂最具有代表性，達(dá)到了時(shí)代精神的新高度。在這一時(shí)期的易學(xué)研究中，他是同時(shí)從思維模式、價(jià)值理想和實(shí)用性操作三個(gè)方面入手并且形成了完整易學(xué)體系的學(xué)者，尤其是他對(duì)于《周易》中所蘊(yùn)含的中華文化精神的總結(jié)，對(duì)于中華文化復(fù)興與未來發(fā)展具有重要意義。

　　魏晉玄學(xué)研究的新范式

　　如果說他的易學(xué)研究旨在探索中華文化的生命，他關(guān)于魏晉玄學(xué)的探研則與個(gè)體生命的境遇與出路息息相關(guān)。他曾經(jīng)自述其研究玄學(xué)的思想動(dòng)機(jī)：“我對(duì)玄學(xué)，情有獨(dú)鐘，其所以如此，可能是如同金岳霖在《論道》中所說的，不僅在研究對(duì)象上得到理智的了解，而且在‘研究底結(jié)果上’得到情感的滿足，從而產(chǎn)生一種‘動(dòng)我底心，怡我底情，養(yǎng)我底性’的精神效應(yīng)?！?0世紀(jì)50年代，他在北大讀書時(shí)被打成右派，并被下放改造，后又擔(dān)任中學(xué)教師，一直到1978年才到世界宗教研究所，其間二十多年的蹉跎歲月，消耗了他最美好的青春年華，但這并沒有帶來生命的沉淪，卻促使他在魏晉玄學(xué)中發(fā)現(xiàn)了一片新天地。他在極其苦悶的情況下閱讀玄學(xué)家的著作，發(fā)現(xiàn)自己的性情是如此地契合于他們，他從中找到了莫大的精神慰藉。但是，玄學(xué)對(duì)于他不僅僅是個(gè)人寄托而已，他開始從自己的獨(dú)特生命體驗(yàn)入手，重新審視玄學(xué)史上的重大學(xué)術(shù)問題并收獲頗豐。他說，在自己獨(dú)特的生命體驗(yàn)觀照下，許多單純訓(xùn)詁式的問題，比如郭象到底是否剽竊了向秀等，在他的心中突然成了次生性問題，而魏晉名士“少有全者”的命運(yùn)坎坷，則牢牢吸引住了他，促使他從言意之辨的視角，透過那些眼花繚亂的言語名相，去探求玄學(xué)家們的言外之意，韻外之旨，他所做的正是得意忘言的工作。他由此斷定，玄學(xué)家在極其苦悶凄慘的個(gè)人命運(yùn)中，依然苦心孤詣地去探求天人之際的新義，解決自身的安身立命之道，這才是魏晉玄學(xué)的真正本質(zhì)，玄學(xué)研究由此打開了一片新天地。

　　余先生對(duì)于從正始玄學(xué)開始的魏晉玄學(xué)史，進(jìn)行了完整系統(tǒng)的歷時(shí)性研究，這種研究是在馮友蘭、湯用彤等前輩的學(xué)術(shù)成果基礎(chǔ)上進(jìn)行的，他曾經(jīng)深情回憶20世紀(jì)50年代在北大讀書時(shí)，研讀老師們20世紀(jì)30年代和40年代的玄學(xué)成果所給予他的思想觸動(dòng)，雖然當(dāng)時(shí)已經(jīng)把玄學(xué)定義為腐朽落后的意識(shí)形態(tài)。盡管他的研究深受師輩影響，卻是接著講而非照著講。比如馮友蘭將玄學(xué)稱為新道家，容肇祖界定為自然主義，湯用彤雖然強(qiáng)調(diào)玄學(xué)兼容儒道，但主要從本體論立場(chǎng)展開研究，而余敦康的研究則有明顯不同，在主張玄學(xué)兼容儒道方面，他顯然受到湯用彤影響，但他將研究的視野進(jìn)一步拓寬了，一方面將玄學(xué)思潮和時(shí)代的社會(huì)與精神狀況緊密結(jié)合，從歷史深處中探尋玄學(xué)思潮演變的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因，從而把玄學(xué)從一種被抽離出來的本體論哲學(xué)，還原為與社會(huì)歷史和政治密切相關(guān)的精神現(xiàn)象學(xué)，并從政治與歷史的演變中探求玄學(xué)義理的深層成因，使它成為一種具體歷史語境中的活生生的思想存在，從而補(bǔ)足了為以往的研究所忽視的“用”的一面，這是對(duì)于作為文化哲學(xué)的玄學(xué)整全形態(tài)的復(fù)活。其次，他的玄學(xué)研究還更上一層樓，將玄學(xué)理論提高到文化精神的高度加以闡發(fā)。不管玄學(xué)思潮是偏向于名教還是自然，或者是力圖會(huì)通兩者，反映的都是他們?cè)诋?dāng)時(shí)特定的時(shí)勢(shì)之下，士大夫們探索天人之際以尋找安身立命之道的努力，而此種探索必然契入文化精神深處，并通過他們的生命的掙扎與體征，豐富和補(bǔ)充了文化精神的內(nèi)涵。所以，在他的筆下，看似高深莫測(cè)的玄學(xué)家們，都變成了活生生的個(gè)體生命，他們的個(gè)人苦悶與精神探求也被提升到文化精神的高度加以闡發(fā)。

　　由于將玄學(xué)家的人生苦悶提升到了文化精神的高度，便使他的玄學(xué)研究與易學(xué)研究得以溝通起來，盡管從研究的順序而言，玄學(xué)的探索要早于易學(xué)。他認(rèn)為：“玄學(xué)的主題是自然與名教的關(guān)系，道家明自然，儒家貴名教……玄學(xué)家是帶著自己對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的真切感受全身心地投入這場(chǎng)討論的……在那個(gè)悲苦的時(shí)代，玄學(xué)家站在由歷史積淀而成的文化價(jià)值理想的高度來審視現(xiàn)實(shí)，企圖克服自然與必然、應(yīng)然與現(xiàn)實(shí)之間的背離，把時(shí)代所面臨的困境轉(zhuǎn)化為一個(gè)自然與名教、儒與道能夠結(jié)合的玄學(xué)問題，無論他們對(duì)這個(gè)問題的回答是肯定還是否定，都蘊(yùn)涵著極為豐富的社會(huì)歷史內(nèi)容，表現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代特定的時(shí)代精神?！笨梢姡W(xué)的主題即名教與自然的關(guān)系，是自然與必然、應(yīng)然與實(shí)然之間的關(guān)系，這在中國文化精神的語境中，其實(shí)就是儒道關(guān)系問題?；诖朔N觀點(diǎn)，他歷時(shí)性地分析了各階段的玄學(xué)家們的思想建構(gòu)，認(rèn)為從正始玄學(xué)的儒道互補(bǔ)，到魏晉之際的“越名教而任自然”，再到元康年間郭象論證“名教即自然”，使得儒道會(huì)通問題暫時(shí)從理論上得以解決，玄學(xué)史走過了一個(gè)正、反、合的過程。當(dāng)然，隨著時(shí)代的發(fā)展，郭象的體系也暴露出新的局限，無法繼續(xù)撫慰動(dòng)蕩時(shí)代人們不安的心靈，思想史必然翻開新的一頁。但他強(qiáng)調(diào)，由玄學(xué)家們用生命體征并深入探索的儒道會(huì)通的文化價(jià)值理想，將成為一代代知識(shí)分子探求生命安頓和精神升華的不竭原動(dòng)力，并繼續(xù)對(duì)于中華文化精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)揮重要作用。

　　以上兩方面的探索，不但拓寬了玄學(xué)研究的視野，也大大深化了對(duì)于玄學(xué)思想內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)，使他最終建立了20世紀(jì)下半葉玄學(xué)研究的新范式，將這一領(lǐng)域的研究提升到新高度。

　　在詮釋經(jīng)典中創(chuàng)立新說

　　在易學(xué)之后，余先生的探索并沒有止步，他將探索的課題進(jìn)一步指向更加遙遠(yuǎn)的夏商周三代，并在70多歲退休后連續(xù)推出幾部力作，力圖從古代宗教中尋找中國哲學(xué)思想的起源。這方面，他深受雅斯貝爾斯軸心突破理論的影響。余先生對(duì)夏商周三代宗教進(jìn)行分析，以便探索“道術(shù)將為天下裂”之前的文明狀況，以及古代宗教向哲學(xué)轉(zhuǎn)化過渡的思想進(jìn)程。余先生曾經(jīng)謙虛說由于年事已高，此一課題對(duì)于他已經(jīng)是個(gè)無法完成的工程，但他在這一領(lǐng)域的耕作，無疑預(yù)示了一個(gè)極其重要的學(xué)術(shù)方向。

　　余先生在70多歲后，就中國哲學(xué)提出一個(gè)重要觀點(diǎn)：詮釋學(xué)是中國哲學(xué)研究的唯一進(jìn)路。這無疑是受到了現(xiàn)代西方詮釋學(xué)的影響，他認(rèn)為現(xiàn)代西方詮釋學(xué)產(chǎn)生的歷史背景是科學(xué)主義與人文主義的兩極對(duì)抗，喚醒了西方人的價(jià)值意識(shí)所導(dǎo)致。他認(rèn)為，詮釋學(xué)絕不是只有西方才有，中國從先秦開始就已經(jīng)有了詮釋學(xué)，歷代哲人都在詮釋軸心突破所形成的經(jīng)典，并在詮釋中建立起自己的哲學(xué)體系，他同時(shí)也將自己的思想看作詮釋玄學(xué)和易學(xué)的產(chǎn)物。于是，關(guān)于哲學(xué)和哲學(xué)家的關(guān)系，他提出了如下觀點(diǎn)：“我們現(xiàn)在從學(xué)理上說，一個(gè)哲學(xué)家，他如果離開了哲學(xué)史，絕對(duì)不能成為哲學(xué)家的，因?yàn)檎軐W(xué)是個(gè)歷史發(fā)展的過程。你已經(jīng)進(jìn)入了歷史發(fā)展的過程，到了這個(gè)時(shí)候，你得把前面的東西讀一遍，想一遍，你標(biāo)新立異，完全反對(duì)前人也可以，但是你所有的東西都是通過詮釋得來的?！边@一結(jié)論并不限于中國哲學(xué)，而是對(duì)于哲學(xué)發(fā)展一般模式的概括。

　　他強(qiáng)調(diào)指出，從哲學(xué)史家到哲學(xué)家的轉(zhuǎn)化有一個(gè)重要前提，就是學(xué)者要有自我。他舉例來說，經(jīng)學(xué)家有自我，他們?cè)忈尳?jīng)典是“借他人之酒杯，澆自己之塊壘”，于是在詮釋中創(chuàng)立新說，進(jìn)而完成了從哲學(xué)史家到哲學(xué)家的跳躍，而沒有“自我”的經(jīng)學(xué)史家們永遠(yuǎn)不能化蛹成蝶?？偨Y(jié)余先生這方面的思想，經(jīng)學(xué)家伊始自然是要我注六經(jīng)，但是，一旦他們將個(gè)體獨(dú)特生命體驗(yàn)投入經(jīng)典詮釋，在其中融入自我的生命、擔(dān)當(dāng)與關(guān)懷，就會(huì)將自身的精神生命與古人打通，在經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)新的天地，哲學(xué)家由此誕生。

　　所以，他關(guān)于古代思想的研究具有現(xiàn)代氣息，是因?yàn)樗麖墓糯軐W(xué)中發(fā)現(xiàn)了學(xué)術(shù)生命與民族精神活力之源，而如何促進(jìn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，成了他思想深處始終揮之不去的問題。關(guān)于這一問題，許多人至今依然陷于中西之爭(zhēng)的二元對(duì)立思維中無力自拔，而余先生則堅(jiān)定地認(rèn)為民主科學(xué)可以與中國古代文化相貫通，認(rèn)為唯有如此才能開出中國文化的“舊邦新命”。

　　在84歲高齡時(shí)，他總結(jié)了自己研究中國傳統(tǒng)文化的三個(gè)發(fā)現(xiàn)：

　　一、在系統(tǒng)研究中國歷史和思想文化的基礎(chǔ)上，提出中國儒家文化的重要特征是它的整合性以及由此體現(xiàn)出的和諧精神，為此應(yīng)探討中國歷史上的宗族—宗法制度這一內(nèi)在線索；

　　二、在對(duì)中國文化源頭的研究中發(fā)現(xiàn)，中國歷史的連續(xù)性的關(guān)鍵在于文化而不是政治。文化整合是民族整合的前提與基礎(chǔ)，中華民族方能雖平行而并進(jìn)，雖多元而一體；

　　三、中華文明在道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、俗統(tǒng)四要件的內(nèi)在構(gòu)成及有機(jī)運(yùn)動(dòng)中發(fā)展，其中道統(tǒng)與政統(tǒng)之間的合理張力是社會(huì)正常發(fā)展的關(guān)鍵。依據(jù)普遍性的價(jià)值原則進(jìn)行文化整合，還是為維護(hù)個(gè)別集團(tuán)利益實(shí)行權(quán)利整合，是中國歷史興衰的重要原因。

　　這種對(duì)于中華文化的思考，既包含著執(zhí)著的應(yīng)然的價(jià)值追尋，又包含對(duì)于實(shí)然層面的文化發(fā)展路徑的深長(zhǎng)思慮，系統(tǒng)、高遠(yuǎn)而富有現(xiàn)實(shí)意義。余先生生前曾多次感慨，過于表面、浮躁而功利化的所謂文化熱，既不能深入文化精神深處，也無力對(duì)中國傳統(tǒng)文化作出整體性反思把握，他的中國哲學(xué)研究則是對(duì)于這兩方面的有力推進(jìn)和重大突破。

　　英國漢學(xué)家葛瑞漢，將中國哲學(xué)家稱為“論道者”，以表明他們與西方哲學(xué)家的獨(dú)特性。余先生就是這樣一個(gè)“論道者”，他的哲學(xué)思想是將自己獨(dú)特生命體驗(yàn)投入經(jīng)典詮釋之中，將個(gè)體精神與民族生命整合融通的產(chǎn)物，目的在于為民族文化生命與個(gè)體生命的安頓尋找新出路。牟宗三曾經(jīng)將哲學(xué)稱之為生命的學(xué)問，哲學(xué)對(duì)于個(gè)體和民族都具有安身立命的功效，此種功效通過中國哲學(xué)為己之學(xué)的功能奠基，通過內(nèi)圣外王一以貫之的文化理想來實(shí)現(xiàn)。生命的學(xué)問必然會(huì)有生命的表達(dá)，論及余敦康先生對(duì)于中國文化的貢獻(xiàn)，除了上面所敘述學(xué)術(shù)內(nèi)容外，還有一個(gè)不能不提及的方面，就是他真正將個(gè)體生命與自己的學(xué)問打通，進(jìn)而在恢復(fù)中國哲學(xué)本有的精神與形態(tài)方面發(fā)揮了重要的示范作用。

　　 （作者：趙法生，系中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究室主任）