中華民族究竟有沒有自己的倫理學
本文需要先討論一個問題：在中華民族幾千年的文化發(fā)展史上，究竟有沒有自己的倫理學？長期以來流傳一種說法，大意是中國本無倫理學。倫理學是日本從Ethica這個希臘文翻譯過來的，原意是風俗、習慣的意思（英語中的Ethics相當于品德學）。筆者認為，這樣的說法是有違歷史事實的。
一般說來，具有實踐特性的學科都以一定的社會生活領域為研究對象，并在此基礎上圈定相對穩(wěn)定的知識范圍。所以，理解一門學科，關鍵要看它研究的社會生活領域究竟是什么，而不能單從名稱出發(fā)去簡單理解。
應該說中華民族自古就有自己的倫理學，只是它的表述方式有自己的特色。有關這類問題的思考和討論，早在先秦時代就有了明白的表達，即“人倫之理”。漢代開設的“大學”“小學”教育，雖然是按適學年齡劃分教育階段，但就其教育內容和宗旨來說，它不僅是祖?zhèn)鞯膫惱淼赖露Y儀教育之學，而且作為“治國理政和育人之道”就是學習并踐行倫理、道德、禮儀的倫理學或品德學。朱熹在作《經(jīng)筵講義》時，確切說明：“古之為教者，有小子之學，有大人之學?！彼^“大人之學”，主要是“窮理、正心、修己、治人之道”；所謂“小子之學”，就是“灑掃、應對、進退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文”。前者是學道，即窮理治世，后者是學文字和應對禮節(jié)。雖然所學內容和學問層次頗為懸殊，但都在倫理、道德和禮儀的范圍之內。古代設立學校以教天下之人，小學是大學的基礎，大學則要培養(yǎng)如荀子所說的“成人”——“生乎由是、死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應，能定能應夫是之謂成人”?！俺扇恕本褪怯杏X悟能擔當?shù)某墒斓娜?。教育的主要目的，是除去偏于個人物欲之蔽的脾性，復其善性而盡其人倫之理的理性。不難理解，所謂“大學之道”，其主旨就是使人從小到大，逐步通曉并踐行“人倫之理和為人之道”。這“人倫之理和為人之道”，就是中國幾千年傳承下來的倫理學或道德哲學（宋明時期的倫理道德之學已成熟為獨特的中國哲學）。
在古代中國，我們的先賢曾把圣人的言論、所學匯集起來稱之為經(jīng)典，如早期由孔子、孟子講學記錄匯編而成的《論語》和《孟子》。在他們之后出現(xiàn)的許多傳世經(jīng)典，也都有這個特色。如戰(zhàn)國時代荀子的著作，就是結合當時社會生活的實際，本著“修身、齊家、治國、平天下”的宗旨，對治國理政、人倫道德和禮儀文明分別討論。這種把倫理道德和禮儀融入現(xiàn)實的社會生活領域展開討論，是中國特有的探討“道”的一種方式。
荀子在《解蔽篇》中對“道”有一段精彩的論述：“夫道者體常而盡變，一隅不足于舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也。故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人?！鼻獾卣摰?，限于一隅之見，便不能提高對道的認識。不僅自己思慮會亂，若是用來處事還會蠱惑別人，危害事業(yè)，造成嚴重后果。所以，荀子接著就強調“衡”的作用：“何謂衡？曰：道?！保ㄗⅲ旱?，謂禮義）這個“衡”既指恒定的價值目標，又指根本的判斷標準，而用“衡”的關鍵在于“治心”。“心不知道則不可道而可非道”，“心知道然后可道?？傻廊缓竽苁氐酪越堑馈Ｒ云淇傻乐娜∪?，則合于道人而不合于不道之人矣”。那么，“心何以知？曰：虛一而靜”。“心未嘗不藏也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然有所謂一。心未嘗不動也，然有所謂靜”，“未得道而求道者，謂之虛一而靜”。所以，中心在于“治心之道”。對心應導之以理，養(yǎng)之以情，不為物所引，則能定是非，決疑惑。而“治心之道”就在于“辟耳目之欲”，做到自強、自忍、自律。
《荀子》全書原是一個沒有分章的整體，直到唐代的登仕郎守嘉善謝氏校本，才劃分出了不同的篇名，設了勸學、修身、不茍、榮辱、非相、非十二子、仲尼、儒效、王制、富國、王霸、君道、臣道、致士、議兵、強國、天論、正論、樂論、解蔽、正名、禮論、宥坐、子道、性惡、成相、法行、哀公、大略、堯問以及君子和賦等篇。這種分類大體是按照當時社會治理、文化發(fā)展和教育需求制定的?？梢哉f，這是一種具有中國特色的倫理學學科建制方式。中華文化最為長久、深固的當數(shù)倫理文化。因為它蘊含著中華民族命運共同體的精神。
那么，這個“人倫之理”的源頭在哪里呢？《周易·序卦傳》有說法：“有天地然后有萬物生，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯?！庇辛思彝シ驄D之序，有了父母子女長幼之序，而后有了子子孫孫，就有了倫輩、秩序。即，有男女夫妻之倫序，父母子女之倫序，以至于有祖祖輩輩延續(xù)之倫序。所謂人倫主要就是指家庭、家族成員之間的血緣輩分、親疏、位次關系或順序。古語有“倫類以為理”之說，講的就是一旦有人倫關系就有自然且必然的倫序之理。由于親情、血緣和輩分的關系，就自然形成了親情、輩分的秩序，就存在著養(yǎng)育和愛慈、友恭的關系。人倫的宗類，是起自先祖的宗祖譜系，所以有“先祖者類之本也”，“凡祖者創(chuàng)業(yè)傳世之所自來也”。祖有始祖或先祖，自先祖以下的輩分、順序、位次就是傳統(tǒng)文化本義的“人倫”，其本根就是先祖。再向上追索祖先之祖先，推之至極，即被尊為祖神（立廟祭祀祖神之由來）。再者，人倫本身就有自然的先后、本末、秩序之理。關系之理也就是關系之道，這是自然而然的輩分、順序、秩序。這也就是中華倫理所說的“理即道也，道即理也”，兩者是一而二，二而一的，有合也有分?！暗来鎰t國存，道亡則國亡”，“至道大形，隆禮至法則國有?！?。
隨著歷史的發(fā)展，祖先延續(xù)下來的譜系漫長而日益復雜化，極度擴大了人和人之間的關系。但無論怎樣復雜、擴大，猶如自然界之萬物大化，仍然是有規(guī)律可循的。所不同的是人倫秩序不但是自在的，而且是從自在到自為的，是始終有精神在主導著的活的倫理秩序、能動的行為關系、自為的自覺的秩序。這種秩序是一種需要用抽象力才能理解的對象。正如道家《化書》所述：“道在天地間不可見，可見者化而已；化在天地間不可見，可見者形而已?！豹q如人們看四季更迭，只能看到春暖花開了——綠樹成蔭了——秋涼葉落了——雪落冰凍了這些可感現(xiàn)象，卻無法知道四季變化的內在規(guī)律。這其中抽象出來的邏輯就是：道——化——形即自然大化的秩序。它是人與自然統(tǒng)一的宇宙自然之法，是人與自然相異相參的必然之理。正如荀子所說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”
那么，中國古代人倫的實存狀況又如何呢？唐《通典》和元《通考》都有相應的記載。以元代馬瑞臨《通考》為例：“黃帝經(jīng)土設井，以塞爭端，立步制畝，以防不足。使八家為井，井開四道而分八宅，鑿井于中?！庇谑菍嵈娴娜藗愔刃蚓托纬闪巳缦碌木跋螅骸耙粍t不泄地氣，二則無費一家，三則同風俗，四則齊巧拙，五則通財貨，六則存亡更守，七則出入相同，八則嫁娶相媒，九則無有相貸，十則疾病相救?！毙纬闪巳缦碌纳鐣嬖冢骸靶郧榭傻枚H，生產可得而均?！庇谑蔷陀辛讼笮巫帧皞悺保哼@個象形字很像一幅墨筆速寫畫，形顯實隱，字中深藏著人倫實情和民俗。這大概就是初民的倫常秩序（古稱“彝倫”也稱“常倫或常秩”）。本來，按男女兩性和親情來說，家庭是以愛和血緣為紐帶的。對于個人關系和行為來說，愛、情感、欲望的作用固然是生命的根基，但僅有這方面是不夠的。家庭成員之間的交往聯(lián)系，更需要有理性的主導，要有自覺地對情感和意志的自制。
與這種狀況相聯(lián)系的，還有邦國在黃帝治下對地界和行政治理的規(guī)劃：“一井為鄰，鄰三為朋，朋三為里，里五為邑，邑十為都，都十為師，師七為州。夫始分之于井則地著，計之于州則數(shù)詳，迄乎夏殷未易其制。”相應的還設有大小官位和吏制。這也是仁政治世、防治暴君污吏的一個重要的倫理制度建設。這幅圖景所體現(xiàn)的，正是一種農業(yè)社會的倫理關系和倫理秩序的形態(tài)。在這里，倫理精神和禮法制度就自然且必然地產生了、融合了，并且具有中華民族的特色。
《荀子·禮論篇》有言：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！避髯拥闹鲝堉饕兴狞c：一是要肯定人生的欲求及其應得所求，要滿足人的物質欲望和需求；二是要有度量分界，貴賤有等、長幼有差、貧富輕重皆有稱；三是要欲必不窮乎物，物必不屈于欲，使欲望和物質兩者相輔相成；四是要有法、有規(guī)矩，培養(yǎng)法禮、足禮的有方之士和有方之民。荀子是“性惡論”者，卻看到了善惡矛盾，以善制惡，不愧是儒法兼治的思想家。
“倫理的造詣”就是中國古代統(tǒng)稱的“德法”
在中國傳統(tǒng)倫理文獻中一般是禮法德法并稱。例如，《大戴禮記解詁·卷八》中講，“圣德”不僅包括天法與德法，其實質為德法，所以有“德法者，躬行心得，垂為法象也”。遵行倫理道德和禮義之心而外化為法象，則成為能理德法的人，能理法者為有能（曰廉能），能成德法者為有功（曰國功）。對治國理政來說，必須要嚴法，無嚴法國不治，無德法而專以刑法御民，則民心走，國必亡。因為亡德法，民心無所法循，迷惑失道，上必以為亂無道；茍以為亂無道，刑罰必不克，成其無道，上下俱無道。所以，德法亦是治國之本。
孔孟荀三人都重視禮，因為“禮者法度之通名”。大別為官制、刑法、儀式，以及道德規(guī)范。具體類分比較煩瑣，禮有三百或三千種之多，具體包括冠、婚、喪、祭、聘、餐之規(guī)，以及揖讓進退、飲食起居之禮節(jié)等。如何把握和踐行禮？一言以蔽之，就是把握兩個字：一個“義”字，一個“敬”字。當然，要根據(jù)時間、地點、條件，依不同情況采取適當?shù)亩Y儀。這就是黑格爾所說的“法”的形式。所謂“法”的本意是指“理念的精神之自我規(guī)定，規(guī)定即法”。理念在其不斷外化的過程中，不斷地特殊化、實在化，與其所化之客體同一而成為實在的規(guī)定，即概念及其定在。禮儀規(guī)范都是一種定在的形式。
德是什么？中國古代儒家認為，“得道于己之謂德”，“以道率身之謂德”；道家認為，“道能自守之謂德”。這里所說的“得道于己”“以道率身”“道能自守”，都意味著個人要作出行為選擇。個人的德行、品德或操守是個人選擇的結果。“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。而人之所行，各在其取舍”。道德上的選擇是決定應該做什么，不應該做什么的選擇，是明善惡、知榮恥的選擇。做出正確的選擇當然須有必要的知識和理智。一般說來，道德原則、規(guī)范只是價值導向和普遍性規(guī)定，至于在具體情況中如何去把握，還要靠個人的慎思、明辨和抉擇，所謂“義有去就之謂禮，禮有變通之謂智”，“禮秉規(guī)持范，必有疑滯，故授之以智”。就國家的道德建設來說，固然要有道德規(guī)范的制定和宣傳，但是如果沒有人民意志規(guī)定的法律，沒有個人道德感的萌發(fā)和踐行，那些有關社會公德、公民道德、家庭美德的規(guī)范，就不能落到實處，不能形成普遍的實存的道德行為風尚，就無異于紙上談兵。
道德行為選擇是個人的，而且從特殊情況來說只有個人意志才能最終作出抉擇。這種能力和權利是別人所不能代替、不能剝奪的，正如不能把自己的良心轉讓給別人一樣，必須由個人對自己的行為選擇負責。正因為這樣，道德行為才能被認為是自覺的、自主的，否則，道德行為選擇就難以同法律行為或其他強制性行為相區(qū)別。
道德選擇的意志自由和責任直接關系到人的內在良心。這種內在的良心，是主體的主觀意志擺脫了個人狹隘性的束縛而達到了對他人、對社會利益和共同意志的反思，也就是在內心中達到了特殊性與普遍性、個人利益與他人利益、個人意志與共同意志的統(tǒng)一。這種自我確信的反思，就是黑格爾所說的主體內部的“絕對的自我確信（Gewissheit），是特殊性的設定者，規(guī)定者和決定者，也就是他的良心（Gewissen）”?，F(xiàn)實的人要求有特殊性的現(xiàn)實內容，而且人們對這種特殊性的要求有自己的權利。個人自我決定的意志就是一條對自己的法則，因而也就是主體的權利，這就是道德權利。這種權利，猶如孔子所說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。亦如荀子所說“口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也，無禁心自見”。
中國的道德傳統(tǒng)，一向重視修身踐行。中國傳統(tǒng)道德講“德者，得也”，不只是說在認識上得到了知識，更重要的是指在踐履操行上的得到并做到?？匆粋€人是否有德，不在于他懂得多少道德知識，能背出多少道德規(guī)范，而在于他能否知榮知恥，慕榮祛恥，尊重相關的道德規(guī)范踐履行動；不在于他口頭上說得多么高尚，而在于他在日常生活和工作中，在家庭生活、職業(yè)生活和社會政治生活中的道德踐行。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣?！?/p>
在中國傳統(tǒng)哲學中，宋明思想家們尤其強調知行合一的修德功夫。朱熹明確主張修德只有兩件事：一是“理會”，二是“踐行”。他認為知先行后，知行相須，以行證知：“欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真?zhèn)€如此做底，便是知至、意誠?！蓖蹶柮鬟M一步強調，知與行就是一件事物的兩個方面，“知行原是兩個字，說一個工夫”，“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離”。修養(yǎng)和踐行本是一個工夫，修養(yǎng)在于踐行，在踐行中修養(yǎng)，踐行體現(xiàn)修養(yǎng)。正如《大學》所講，修身、齊家、治國、平天下，把修身與齊家、治國、平天下結合起來，強調修身是本，是有道理的。
從道德治化方面來看，人如不重德性，其身不修，德才不備，何以齊家、治國、平天下？從行為者自身來說，修身是一個自化的過程。在中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)論中，這個“自化”過程就是主體自己改變自己、提高自己的過程。其過程包括很多環(huán)節(jié)，如自知、自思、自慮、自擇、自守、自戒、自制、自行、自止、自省、自訟、自正、自信、自立、自強、自律，以至達于慎獨等。在有關文獻中，這些概念并沒有形成思辨的邏輯體系，而是以分散的、經(jīng)驗性、應用性的形式表達的，因而與踐行操守緊密地相聯(lián)系，這正是中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)論的特點和長處。
強調人的道德踐行的內在良心，也就是強調人生的內在性原則?！睹献印じ孀由稀酚卸尉实膶υ挘汗甲訂栐唬骸熬侨艘?，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸熬侨艘玻驈钠浯篌w，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！边@段對話所強調的就是人之成人的內在性原則，強調君子與小人分野的內在原因。所謂“大體”是指心，所謂“小體”是指耳目等感官。引申其義，“大體”為思仁尊義之心，“小體”為縱恣情欲之心。人心是人的主宰，失去心的主宰人就要受役于物欲、情欲而失去理性和仁義原則。
孟子所講的道理，概括起來就是強調要用理性所確立的道義原則，遵從做人之正道，在內心樹立起道義原則。所謂“不能奪”，就是堅持原則的道義之心不動搖。如果從主體的行為活動本身來說，在由內向外的德性行為過程中，行是由心指使的，是得自于心性的。用孟子的話說，心者“形之君”“神明之主”。人的心，即精神，是身體的統(tǒng)治者，又是精神自身的主宰者，它可以向自己的身體行為發(fā)號施令，也可以反躬自身，內自省，內自訟，過而能改。從內在性原則的意義上說，心作為心思，作為良心，作為確定的目的，也可以說是精神活動的原則和主宰。人之成德、成人，就在于以這樣的心為鵠的，以至于鑄就“生乎由是，死乎由是”的偉大人格。
中國傳統(tǒng)倫理思想重在道心與德心的統(tǒng)一
倫理思想史和人類的道德實踐都證明，反映論式地理解道德，是遠遠不夠的。如果只是這樣去進行道德教育，就會把倫理學和道德教育簡單化、技術化。其實，中國古代學者早就看到了其中的弊端?？鬃铀f的“大德不逾閑，小德出入可也”，不是對自己的，而是對別人交友時的要求。即是教人的“與人之道”，并不是“自處之道”?？鬃拥囊馑际钦f，與人常寬，自處常嚴，或“與人不求備，檢身若不及”。這是修身之要道，“是故，孔子教人，罕言心性，謹之以言行，約之以篤實，而心性之功在其中矣”。
按照中國儒家的說法，倫理關系之“理”，也就是關系之“道”，“道即理”，如朱熹主張“以各有條，謂之理；人所共由，謂之道”，說明了道、倫、理相通的含義。《孟子·離婁上》說：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也?！敝祆浣庹f上句謂：“規(guī)矩盡所以為方圓之理，猶圣人盡所以為人之道?！边@里的“道、倫、理”三個觀念的內在關聯(lián)，似已明了。但道與德是什么關系呢？按照道家的《化書》所言：“曠然無為之謂道，道能自守之謂德，德生萬物之謂仁，仁救安危之謂義，義有去就之謂禮，禮有變通之謂智，智有誠實之謂信，通而用之之謂圣?！边@就是說，“智通則多變，故授之以信，信者成萬物之道也”。道之由虛而實，由隱而顯，由體而用，由變而常，是由道而成德的過程。從道德本身來說，這就是由道而化德，由德而顯道的邏輯體現(xiàn)，所謂“道能自守之謂德”，就體現(xiàn)為個體的德操和人格。這實際上說的就是個人之德是倫理關系和習俗交往所鑄成的結果。
講社會道德的起源可以追溯到社會意識的根源，但講道德意識的發(fā)端則要換一個角度，追溯到人的內在自我意識的發(fā)端點和成長過程。它雖然依賴于現(xiàn)實的人和人的具體關系，但它畢竟屬于個人意識、心性發(fā)端的內在精神形態(tài)，體現(xiàn)為個人的自我意識、自由意志、良心選擇和人格操守。按照中國傳統(tǒng)倫理的用語就叫作與“大化”相對應的“自化”。如果是外部刺激反應，那是低等動物就具有的反應能力，如果說那是由某種神秘力量激發(fā)人腦而產生的，那是宗教迷信。人的意識發(fā)端的動因在個體的人自身，在自身的自覺意圖和自為動機，如孟子所說的“意之端”或“心之端”。所謂“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。推此四端以求四德。孟子曾提出了“造道”觀念。“造道之方無他，貴其自得之也。父之所得，不可以為子之得；師之所得，不可以為徒之得”，德者得也，即自得也，誰得的歸誰。
王陽明把意和心通稱，在“四句教”中有“無善無惡心之體，有善有惡意之動”。他說的“意之動”，正是個體人的自由意志的心意活動。于是才有“知善知惡是良知，為善去惡是格物”的主體自覺自為的行為活動。從人的自我意識開始，發(fā)出道德意志之善心、善行或惡行?！洞髮W》中講“大學之道在明明德”，而明明德于國、于家、于個人，歸之于一本則在于“以修身為本”。因此，《大學》之教歸于一個結論：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！?/p>
自我意識、自由意志是德行的開端和能動力。最深層、隱蔽的道德意識、道德意志和人格在于慎獨?！吧鳘殹奔此^“暗室無欺”，有兩義：一是在私居獨處之時不作惡，二是在隱微幽曲之地無惡念，在人自身內部最深藏的方寸之地只有良心而無邪念。按《大學》之教，那就是“知止”而后能定，能靜，能安，能慮，能得之心正意誠、近道達善的工夫。朱熹說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”
智慧也是個人內在精神和意志力量。古中國哲學家把“智仁勇”稱為“三達德”，古希臘哲學家把智慧也放在勇敢、節(jié)制和正義三德之前，強調智慧對塑造完人的重要意義。從直觀的思維，發(fā)展到理論思維，再到高級的理論思維，是一個人的智慧能力發(fā)展的不同維度。思維程度越高、越豐富，人越聰明；思維方式簡單、片面的人，不會是聰明的人。智力雖然不屬于美的范疇，但心靈結構的完整，即是心靈美的一個必要的構成部分。一個愚傻癡呆的心靈，不能說是美的心靈和高尚的精神。
心靈美的根本意義，在于心術的善良和智慧，在于人格的淳樸和正派。中國古代講“道心”?！渡袝ご笥碇儭酚小叭诵奈┪＃佬奈┪ⅰ敝f?！叭诵摹薄暗佬摹?，都是一個心。發(fā)于“形氣”之自然叫人心；發(fā)于義理之人為就是“道心”。宋明理學重視義理，認為人心在還不知道義理之時，常有不正和偏邪，而得道于心之后，就能辨微明理，守正謹度。所以，心是道德的靈魂、意志是道德成長的基地。方寸之地，義理之大，正是內在的充實之美。這里的關鍵就是“知其道”，心不知道，就不可能成為“道心”，不能為道。如果說，我們對人生實存的自在狀態(tài)，賦予人生的主觀感悟的意義，那么，對人生的理想自為狀態(tài)的自覺性，就會提升到社會倫理實體的高度，從而使其具有普遍的社會客觀性和歷史性深度。
“德化禮儀”的中國傳統(tǒng)道德建設
在中國傳統(tǒng)道德史上有沒有道德建設？回答當然是肯定的。如果沒有道德建設，何以留下幾千年的道德傳統(tǒng)？今天我們又何以繼承優(yōu)秀的道德傳統(tǒng)呢？漢代名臣賈誼在《治安策》中曾說，道德禮法“非天之所為，人之所設也。夫人之所設，不為不立，不植則僵，不修則壞”。這里所說的“為”“植”“修”，實際上講的就是當時所進行的道德建設。
中國道德文明發(fā)展幾千年，不論甲骨金文、竹木字刻，還是經(jīng)史子集、官府文書，都記載著許多倫理思想、道德規(guī)范、圣人箴言和德行事跡。其中凝結著豐富的道德生活體驗，記載著民間活動和各界杰出人士的事跡。當然，傳統(tǒng)的道德建設經(jīng)驗不同程度地打著歷史的烙印，體現(xiàn)著不同歷史階段的統(tǒng)治階級政治意志；有國家發(fā)展、興隆和鼎盛時期的道德建設成果，也有國家分裂和衰敗時期的道德建設教訓?？偟恼f來有許多有價值的道德建設思想，是我們今天仍然需要認真研究和借鑒的。
中國傳統(tǒng)道德建設經(jīng)驗很多，其中有一條重要的可以說是基本的經(jīng)驗，即社會道德價值導向規(guī)范化、制度化。道德反映一定社會的經(jīng)濟、政治、文化、倫理秩序和民族精神，表現(xiàn)為向善的理想、愿望和要求。這種要求或價值導向，是作為精神的東西產生的，雖然具有一定社會內容，但卻沒有感性的實在性，它本身還只是“虛”的精神，而要把這種虛的精神變?yōu)椤皩崱保醋優(yōu)槿嗣竦牡滦泻腿后w、社會的良好風尚，還需要有由虛變實的中介，要有一定的手段、方法、措施，使之落到實處，變成現(xiàn)實。“虛以受善，實以固執(zhí)”，如荀子所說：“百姓曉然皆知修上之法，像上之志而安樂之。于是有能化善、修身、正行，積禮義、尊道德，百姓莫不貴敬，某不親譽，然后賞于是起矣?！苯邮苌频牡览砜梢蕴?，但踐行道德、建設道德則必須落實。只有落到實處，才能堅定不移地執(zhí)行。中國古代的經(jīng)驗是把沒有規(guī)定性的向善精神化為具有一定規(guī)定性的綱紀、原則、禮儀，以及各種特殊規(guī)定等。這樣，比較抽象的原則、規(guī)范就有了比較具體的、確定的、可操作的規(guī)定。但是對具體的道德行為來說，綱紀、原則的規(guī)定還是一般、籠統(tǒng)的規(guī)定，行動起來有時遇到特殊情況，還會無所適從。于是又有許多依據(jù)各種特殊情況制定的特殊指導方法，進一步作出更為具體可行的操作規(guī)定。
正由于風俗是自由的自然，因而，一個社會的風俗就是這個社會的時代精神，就是這個社會用以判斷善惡是非的直接價值標準——這個社會的善惡是非從風俗中獲得直接具體規(guī)定。黑格爾在談到義務及其具體規(guī)定性時曾說過：“一個人必須做些什么，應該盡些什么義務，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只需做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了?！鄙鐣L氣是倫理實體的精神表現(xiàn)。在這個意義上，做所處共同體中所熟知的、做社會風俗所要求的，就是善。
這樣，“一個社會的風俗就是這個社會的時代精神”就有實然、應然兩種不同的理解。其一，在實然的意義上指稱：看一個社會具有什么樣的社會精神（面貌），只要看這個社會的社會風俗即可。其二，在應然的意義上指稱：一個社會中具有生命力、代表未來方向的時代精神，只有成為這個社會的風俗，才能成為真實的。不具有時代精神的社會風尚習俗，注定失卻存在的理由，注定要從歷史上消失。同樣，一個游離于社會風尚習俗之外的時代精神，也很難說是真實的時代精神。只有成為社會風尚習俗、存在于人們日常生活之中的時代精神，才是真實的、長遠的。
風俗習慣的文明變遷，離不開教育。教育不僅是理智理性的知識教育，更是一種實踐理性的生活教育。這種生活教育貫穿于日常生活的每一個方面、每一個環(huán)節(jié)，通過日常生活中的多方面、多環(huán)節(jié)的反復，形成一種穩(wěn)定的記憶，成為穩(wěn)定的性格特征與行為方式。
教育在改變社會風俗習慣中的作用機制基本有二：其一，激發(fā)、喚醒主體對善的渴望及其人生理想，形成善的精神習慣。主體對善的內在渴望，使主體不僅能夠獲得成人的方向，而且還能夠獲得戰(zhàn)勝既有危害人性健康生長因素的力量。其二，通過規(guī)范塑造與示范引領，使主體形成好的行為習慣。由于我們主要是在移風易俗的主題下關注社會風俗習慣變遷，我們關注的重點是生活教育，在社會普遍意義上，只要形成惡習的那些客觀條件還存在，惡習就會再生和泛化。風俗習慣的形成或矯正，既不能沒有先進分子的示范引領，也不能沒有法制規(guī)范的強制，這個強制是最基本的行為規(guī)范要求。示范引領是疏與生，法制規(guī)范是堵與禁，二者配合一體，方可促成社會習慣、風尚習俗的定向轉變。一個社會的主導價值、精神風貌、風俗習慣，總須加以引導，才能走向再加文明的境地。一種不加引導、順其自然的社會，其精神難免流俗。只有作為社會良心的先進分子處于社會精神的引領地位，這個社會才有可能形成浩然正氣，富有蓬勃向上的生命力。
（作者：宋希仁，系中國人民大學哲學院教授）
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