清代以春秋公羊?qū)W為主的今文經(jīng)學從莊存與開始，到晚清的康有為，有一個從“照著講”到“接著講”的發(fā)展過程，照著講又有從重大義到重微言的變化，這是今文經(jīng)學自身獨特的學術(shù)與中國社會在清代發(fā)展的具體狀況，二者交互作用所決定的內(nèi)在演化邏輯。
今文經(jīng)學作為清學的
附庸而存在
莊存與生活在清學興盛的乾隆年間。有別于其他清學學者專注文字訓詁，他重視春秋公羊?qū)W的義理發(fā)明，正是在此意義上，莊存與被公認為清代今文經(jīng)學的開創(chuàng)者。重文字訓詁的清學，是漢武帝以來經(jīng)學經(jīng)歷了以五經(jīng)為經(jīng)典的漢學，與以四書為經(jīng)典的宋學之后，在清代特定的歷史背景下必然出現(xiàn)的經(jīng)學形態(tài)。經(jīng)過以外王為重點的漢學與內(nèi)圣為重心的宋學發(fā)展之后，傳統(tǒng)經(jīng)學內(nèi)圣外王的意蘊基本闡發(fā)殆盡，加之清王朝的文化專制，漢武帝以來經(jīng)學的發(fā)展只能走向以宗《爾雅》《說文》的文字訓詁一途。
清學雖然極其推崇文字訓詁，但并不排斥對經(jīng)典固有義理的發(fā)明，如惠棟有著名《九經(jīng)古義》，春秋公羊?qū)W的義理自在其范圍。但在清學話語權(quán)的背景下，對春秋公羊?qū)W的義理發(fā)明，只能是對已有理論的發(fā)明，而不是結(jié)合社會的歷史變化來創(chuàng)新發(fā)展。由此決定清代最早出現(xiàn)的今文經(jīng)學，只能是照著講的今文經(jīng)學，是作為清學的附庸而存在。所以，莊存與、孔廣森、劉逢祿、宋翔鳳等照著講今文經(jīng)學的著作，都能被收入按照清學標準選錄的《清經(jīng)解》。
“照著講”的今文經(jīng)學有一個從重大義到重微言的發(fā)展。今文經(jīng)學講求的微言大義，盡管被視為對圣人之道的發(fā)明，但二者還是有區(qū)別的。大義講尊尊為主的政治倫理原則，千古不變；微言則是通過解讀經(jīng)典的所謂隱微文字來發(fā)明自己的理論，可以隨時代的變化而作不同的解讀，并因人而異。清代最初講今文經(jīng)學的莊存與和孔廣森，都只重視對經(jīng)學大義的說明，專注于對其中政治理論原則的發(fā)明。莊述祖開始對微言的重視，劉逢祿發(fā)揚光大，以三科九旨的微言為經(jīng)學根核來解讀春秋公羊?qū)W，統(tǒng)攝群經(jīng)，否定古文經(jīng)學，攻劉歆作偽，將清代“照著講”的今文經(jīng)學推到高峰。但不管是重大義，還是重微言，都是用清學的范式來發(fā)明漢代今文經(jīng)學的已有理論內(nèi)容，缺乏今文經(jīng)學與社會現(xiàn)實相結(jié)合的精神。
宋翔鳳、龔自珍、魏源講的今文經(jīng)學，也基本上屬于“照著講”的階段。但宋翔鳳以素王說孔子、解《論語》，則開啟后來“接著講”的利用孔子改制說來建構(gòu)兼容古今中西經(jīng)學理論的端緒；梁啟超說龔自珍、魏源的今文經(jīng)學以經(jīng)議政，雖在他們的著作中查無實據(jù)，龔自珍在總體上也難以定性為今文經(jīng)學家，但他借三世說來建立自己富有時代意義的歷史觀；魏源強調(diào)治學合一，則可以引導出與時代相結(jié)合的具有時代內(nèi)容的今文經(jīng)學，都對開啟清代今文經(jīng)學“接著講”的階段具有直接影響，可以說是從“照著講”到“接著講”的過渡。
借今文經(jīng)學構(gòu)建新經(jīng)學
1840年鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，中國進入古今中西的歷史交匯點。面對千古未有的大變局與救亡圖存的歷史課題，亟須一種嶄新的理論來解答中國向何處去。盡管當時的中國還缺乏產(chǎn)生這一理論的社會條件，但有無數(shù)思想先進的中國人開始探索這一問題。而任何時代理論都必須從以往的思想中借鑒其素材，傳統(tǒng)的宋學缺乏政治關(guān)懷，漢學的古文經(jīng)學恪守經(jīng)典文本，清學更是以文字訓詁為宗，都難以成為新理論構(gòu)建的思想資源。而今文經(jīng)學講求的大義具有關(guān)注現(xiàn)實的精神，微言可以成為發(fā)揮任何理論的形式，理所當然地成為晚清最適合利用來構(gòu)建新理論的思想來源。清代今文經(jīng)學的“接著講”出現(xiàn)在鴉片戰(zhàn)爭以后，正是中國社會歷史發(fā)展呼喚新的時代理論，與春秋公羊?qū)W理論特質(zhì)二者契合的產(chǎn)物，這也是今文經(jīng)學在晚清能夠風靡一時的深刻原因。
“接著講”的今文經(jīng)學，不再只是對已有的今文經(jīng)學理論的發(fā)掘，而是以社會現(xiàn)實為觀照，結(jié)合時代問題，借今文經(jīng)學講求微言的形式，以孔子改制的理論形式，以古今中西的視域來構(gòu)建具有時代內(nèi)涵的新經(jīng)學?！敖又v”的今文經(jīng)學已經(jīng)完全突破了清學的藩籬，西漢今文經(jīng)學與現(xiàn)實相結(jié)合的真精神這時才得以獲得生命力?！敖又v”的代表是廖平、康有為，但他們是從不同方向來構(gòu)建各自包容古今中西的新經(jīng)學的，因而他們的“接著講”具有不同的時代意義。
廖平固守尊孔尊經(jīng)的立場，將孔子神化為囊括古今中西、六合內(nèi)外的神圣，以孔經(jīng)人學、孔經(jīng)天學的名目，建立起了一個兼容古今中西各種學說的近代經(jīng)學理論體系。但他只是將各種學說附會為經(jīng)學的內(nèi)容，并沒有將其真正熔為一爐，所以，他的經(jīng)學六變是越變越奇，最終落得個連他的學生也不知所云的結(jié)局。但他的經(jīng)學無疑包含近代古今中西的時代內(nèi)容，具有與現(xiàn)實社會問題相結(jié)合的特點，無論從內(nèi)容還是從形式說，都已不是漢武帝以來的經(jīng)學，而是帶有近代古今中西背景下時代特色的新經(jīng)學。
康有為的新經(jīng)學
清代今文經(jīng)學“接著講”最富有時代意義的是康有為的新經(jīng)學。但康有為的“接著講”，存在戊戌變法前后的不同。在戊戌變法期間，康有為以政治家的熱情，借助孔子改制說宣傳自己的維新變法，服務(wù)于戊戌變法，僅就其經(jīng)學內(nèi)容而言，他同廖平一樣，都是打著孔子的旗號，以古今中西各種學說來構(gòu)建自己的經(jīng)學體系。廖平以民主等觀念源出孔經(jīng)，康有為則是借孔經(jīng)以宣傳民主等觀念。但在當時，康有為的考本卻能夠發(fā)生颶風、大地震一樣的社會影響，而廖平卻影響甚微。
戊戌變法以后，康有為主要是以思想家的身份，懷抱為全球蒼生謀幸福的大同追求，來從事理論探索。他將經(jīng)學視為包容天地宇宙、古今中西的大全，雖然認為孔子之道與其他學術(shù)有大小精粗之分，但同時認為古今中西的各種學說都有各自的存在價值。這是將世界的一切學術(shù)都視為經(jīng)學的有機組成部分，這就不同于簡單的附會為說，而是帶有主觀自覺的理性認知的真正融合?？涤袨橐詡鹘y(tǒng)經(jīng)學的經(jīng)典為本，來融合古今中西，成功與否是一回事，但他開創(chuàng)了第一個真正立足于經(jīng)學，自覺融合中西、統(tǒng)攝古今、包容宇宙的新經(jīng)學思想體系。
康有為“接著講”的今文經(jīng)學，雖是清代今文經(jīng)學發(fā)展的最高成果，但也沒有解答中國向何處去的課題。盡管如此，“接著講”的今文經(jīng)學熔古今中西為一爐，都帶有否定漢武帝以來經(jīng)學的歷史意義，體現(xiàn)了漢武帝以來經(jīng)學終結(jié)的歷史必然性。同時，對我們今天以中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為根，兼容各國文化有益成分構(gòu)建具有世界影響的思想文化體系，也具有啟迪意義。而“接著講”的今文經(jīng)學對古文經(jīng)學的否定，則直接開啟了以“古史辨”為旗幟的近代疑古辨?zhèn)嗡汲薄?/p>
（作者為國家社科基金項目“清代今文經(jīng)學新論”負責人、四川師范大學教授）
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