一、研究進(jìn)展情況

自本課題立項以來，研究工作同時就展開了。

一年多來，本課題組的工作主要集中在以下四個方面：

第一，采買了大量的書籍，凡是宋明理學(xué)家的文集大體已經(jīng)收集全了（當(dāng)然，這也包括以前數(shù)十年各位作者自己的收集和購買的書籍）。

第二，督促各位課題組成員參加各種學(xué)術(shù)會議，以拓展自己的學(xué)術(shù)視野，凝聚自己的探索重心（僅主持人丁為祥教授就已經(jīng)參加過十多次學(xué)術(shù)交流會議）。

第三，進(jìn)一步展開對各個子課題研究重心、包括難重點的先行探索，這可以視為全書撰寫之掃清道路性的工作（由于處于假期，收集不方便，所以后面所附的十多篇文章僅僅羅列了主持人丁為祥教授一年多來已經(jīng)發(fā)表的文章，還不包括已經(jīng)投出去等待發(fā)表的文章；另外，丁為祥教授所參加的大型《中國哲學(xué)史》學(xué)術(shù)卷中的《明代哲學(xué)史》一書，該書由丁為祥教授撰寫，已經(jīng)向出版社交稿，預(yù)計在2018年完成出版）。

第四，通過郵件、微信，與各位課題成員進(jìn)行了大量的學(xué)術(shù)交流，對宋明道學(xué)核心價值、價值觀形成了基本的共識，并且已經(jīng)形成統(tǒng)一的撰寫大綱。

按照目前的進(jìn)度，本課題從下學(xué)期開始，就進(jìn)入全書的撰寫階段。

二、研究成果情況

1、《王陽明“知行合一”之內(nèi)解內(nèi)證》，《哲學(xué)與文化》，臺北：2016（8）。

基本內(nèi)容：

“知行合一”是一個最具有陽明學(xué)特色的主張，也需要其全部學(xué)說的整體指向來理解。但在以往的研究中，人們往往將“知行合一”作為一個孤立的理論命題來理解，從而形成所謂道德知行、主客觀知行以及道德實踐中之知行統(tǒng)一等各種不同角度的疏解。實際上，如果將“知行合一”放在王陽明思想發(fā)展的整體脈絡(luò)中來把握，那么，以“行著習(xí)察”為特征的“身心之學(xué)”就代表著其“知行合一”的基本關(guān)懷，而表里如一之“慎獨”、內(nèi)外在世界完全一致之“誠意”，也就代表著其“知行合一”的根本指向，由此才有所謂“知與行如何分得開”的“一個工夫”之說，也才有“困知勉行”、“學(xué)知利行”與“生知安行”三種不同的工夫進(jìn)境。但是，由于其“慎獨”、“誠意”諸說主要是借助傳統(tǒng)的知行概念加以表達(dá)的，因而不僅造成了人們在理解上的各種糾纏，而且也影響到其正面作用的發(fā)揮。

主要觀點：

（1）王陽明的“知行合一”根本就不是從所謂主客觀或主客體的角度提出的，也不是要求所謂主觀之知與客觀之行的一時并在性或者說是以見于之客觀的行作為對主觀之知的落實與踐行（雖然它也必然包含著這方面的涵義與要求，但卻并不止于此），而是從現(xiàn)實人生之此在主體所必然含括的身、心兩面之完全一致與同時并在角度所提出的“自覺”（“習(xí)察”）與“篤行”（“行著”）的一時并在性，——其之所以既要排除“冥行”又要排除“妄想”，并始終強(qiáng)調(diào)“知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫須著此兩個字，方說得完全無弊病”，正說明其“知行合一”要求的就是身與心、內(nèi)與外以及主觀與客觀兩面的一時并在性。

（2）王陽明的“知行合一”就發(fā)生在這一背景下。一方面，他以明確存在著先后次第的知行關(guān)系來表達(dá)其內(nèi)外在世界之當(dāng)下統(tǒng)一與完全一致的關(guān)懷，其主要針對就是在知先行后——所謂“踐行”背景下所形成的“知而不行”問題，從而試圖將所謂“踐行”扭轉(zhuǎn)到“踐形”傳統(tǒng)上來。但是，由于他又完全不加甄別地運用了格物致知背景下的知行概念，因而在為人們的正確理解和接受上也造成了一定的困難。但王陽明對“知行合一”的倡導(dǎo)與努力則是值得充分肯定的，因為其努力不僅表現(xiàn)出將認(rèn)知基礎(chǔ)上的“踐行”全然收歸于“德之行”基礎(chǔ)上的“踐形”原則之下，而且也表現(xiàn)了儒家除惡務(wù)盡、揚(yáng)善至極的人生信仰關(guān)懷。

學(xué)術(shù)價值：

（1）澄清“知行合一”的內(nèi)涵并非主客觀知行和道德實踐之知行義，指明“知行合一”作為身與心、內(nèi)與外以及主觀與客觀兩面的一時并在性的內(nèi)涵。

（2）從陽明學(xué)的內(nèi)在依據(jù)和儒家思孟系統(tǒng)的經(jīng)典依據(jù)論證“知行合一”的本旨內(nèi)涵。

（3）從“踐行”復(fù)歸于“踐形”，以徹底解決社會上言行不一、內(nèi)外背反以及言在此而意在彼的心口不一現(xiàn)象。

2、《歷史危機(jī)、人生信念與實踐抉擇——儒家性善論的發(fā)生學(xué)分析》，北京：《哲學(xué)研究》，2017（5）

基本內(nèi)容：

性善論是儒家人倫文明的精神標(biāo)志， 但它既不是一種理論邏輯的推論， 也不僅僅是一種抽象的思想主張或所謂應(yīng)然追求。從發(fā)生學(xué)的角度看， 它是殷周以來中國軸心時代的思想家之繼起探索與人文追求的一種歷史結(jié)晶。在這一過程中， 首先是周公的 “以德配天”并以制禮作樂的方式完成對殷商以來傳統(tǒng)天命觀的人倫落實， 使中國文化徹底告別了外在信仰的形態(tài)， 走上了以人倫文明落實天命信仰的道路。繼起的孔子， 又以個體之士的身份深叩禮樂之源， 通過視聽言動之內(nèi)在性統(tǒng)一， 將德性文化與禮樂文明凝結(jié)為一種君子人格及其人生信仰。到了子思與孟子， 則一方面以 “天命謂之性” 明確肯定了人性的天命根源， 同時又通過實踐生活中的 “大體”與 “小體”之辨， 將 “天之所予” 的道德善性直接落實于君子的日用常行之中， 從而完成了對儒家人倫文明的一種信仰凝結(jié)與精神奠基。

主要觀點：

（1） 性善論既不是一種理論邏輯的推論，也不僅僅是一種抽象的思想主張或所謂應(yīng)然追求。

從發(fā)生學(xué)的角度來看，性善論的思想背景首先是周公的 “以德配天”并以制禮作樂的方式完成對殷商以來傳統(tǒng)天命觀的人倫落實， 使中國文化徹底告別了外在信仰的形態(tài)， 走上了以人倫文明落實天命信仰的道路。繼起的孔子， 又以個體之士的身份深叩禮樂之源， 通過視聽言動之內(nèi)在性統(tǒng)一， 將德性文化與禮樂文明凝結(jié)為一種君子人格及其人生信仰。到了子思與孟子， 則一方面以 “天命謂之性” 明確肯定了人性的天命根源， 同時又通過實踐生活中的 “大體”與 “小體”之辨， 將 “天之所予” 的道德善性直接落實于君子的日用常行之中， 從而完成了對儒家人倫文明的一種信仰凝結(jié)與精神奠基。

對孟子而言， 其人性論作為自儒學(xué)產(chǎn)生以來一直到戰(zhàn)國時代七八百年間儒家對人生與人倫文明探索的結(jié)晶， 是包含著歷史發(fā)生、天命信仰與實踐抉擇三個不同層面的， 而這三個不同層面又凝結(jié)為先驗與經(jīng)驗的一致以及形上依據(jù)與形下道德實踐的互滲， 是本善與向善之實踐性統(tǒng)一， 也可以說是從先驗指向經(jīng)驗、從本善落實于向善實踐的一以貫之， 任何一種抓住一偏、一個部分或一個方面的理解， 都難免會割裂孟子的人性論。因為儒家的道德善性不僅是天命信仰的人生落實， 是中華人倫文明的精神地基， 同時也是人生道德實踐與文明發(fā)展之一種根本性的精神動力。

學(xué)術(shù)價值：

（1）從發(fā)生學(xué)的視角梳理出性善論得以確立的三個關(guān)鍵環(huán)節(jié)：歷史危機(jī)、人生信念與實踐抉擇。而這三個方面相互支撐，則又將性善論的內(nèi)涵共同指向了一種人生信仰，并落實為人生道德實踐與文明發(fā)展重之一種根本性的抉擇，這就體現(xiàn)出文化發(fā)展中主體精神抉擇的作用。

（2）理解儒家性善論的歷史形成及其具體所指，尤其是將性善論具體落實到“君子所性”的人生實踐抉擇上來，再造儒家人倫文明的信仰根源和依據(jù)。

（3）由此形成對于儒家歷史文獻(xiàn)的一個新的解讀視角，并努力糾偏那種僅僅將儒家歷史文獻(xiàn)理解為一種理論言說化或理論思辨化等種種導(dǎo)致言行不一、內(nèi)外背反的惡習(xí)。

3、《“太虛”是怎樣成為自然天道之形上本體的？——關(guān)于張載哲學(xué)的思想史解讀》，澳門：《南國學(xué)術(shù)》，2017（2）。

基本內(nèi)容：

“太虛”始見于《莊子》，是莊子對老子“有生于無”之時間維度及其反向溯源性思考的一種扭轉(zhuǎn)與補(bǔ)充，并由此形成道家時空統(tǒng)一的宇宙論模式。與之同時，儒家則通過“易有太極，是生兩儀”的方式形成其創(chuàng)生性的宇宙觀，以對萬物作出生成上的說明。到了《中庸》，又通過“至誠”“盡性”形成主體實踐性的宇宙觀。由于其時儒道融合的趨勢，因而從荀子始，就形成了以生化發(fā)展為指向的客觀宇宙觀。到了《七緯》，這種生化宇宙觀又被劃分為“四環(huán)節(jié)”說或“五運”說，這就構(gòu)成了中國傳統(tǒng)宇宙觀的主流。佛教傳入后，僧肇先以其“緣起性空”化解“有無”向度的思考，接著又以其不落兩邊的中道智慧對生化世界進(jìn)行相對的肯定。此后，經(jīng)過范縝的“形神之辨”，儒家試圖以“神滅”的方式反佛，并從實然存在的角度對圣人的教化之跡進(jìn)行肯定，但又遭到宗密“萬物與人，皆氣為本”的反擊。北宋五子崛起后，邵雍、周敦頤率先借鑒道家思想以集中闡發(fā)儒家的“太極”，由此形成或復(fù)歸于漢儒以生化為特征的天道宇宙觀；到了張載，由于儒學(xué)與佛老的理論對峙，他已經(jīng)不滿于“太極”這種始源性的生化流變論說，而必須進(jìn)展到“至靜無感”之形上本體的層面，這就表現(xiàn)為對“太虛”的改鑄，其中既以“無形無象”“至靜無感”響應(yīng)佛道兩家的指責(zé)，同時又以儒家的“體用不二”對佛老反戈一擊。而在這一過程中，“太虛”之“至實”“至一”的規(guī)定，以及其“無動搖”之“至靜”特征，包括其涵容萬物、虛而善應(yīng)的特點，正好成為天德的落實及其“神化”的具體表現(xiàn)。而儒家的道德理想不僅由此獲得了天道本體的支撐，同時也獲得了一個“形上”維度的理論生長點，整個宋明理學(xué)的形上本體意識也就由此而發(fā)展起來。

主要觀點：

(1)“太虛”始見于《莊子》，是莊子對老子“有生于無”之時間維度及其反向溯源性思考的一種扭轉(zhuǎn)與補(bǔ)充，并由此形成道家時空統(tǒng)一的宇宙論模式。與之同時，儒家則通過“易有太極，是生兩儀”的方式形成其創(chuàng)生性的宇宙觀，以對萬物作出生成上的說明。到了《中庸》，又通過“至誠”“盡性”形成主體實踐性的宇宙觀。由于其時儒道融合的趨勢，因而從荀子始，就形成了以生化發(fā)展為指向的客觀宇宙觀。到了《七緯》，這種生化宇宙觀又被劃分為“四環(huán)節(jié)”說或“五運”說，這就構(gòu)成了中國傳統(tǒng)宇宙觀的主流。

(2)從僧肇以超越“有無”的方式突出“空觀”，到范縝之“以形滅神”的方式護(hù)衛(wèi)“圣人之教”，再到宗密“二教唯權(quán)，佛兼權(quán)實”的“三教”定位，明確地凸顯了儒道二教沿時空維度之宇宙論思考的局限性。

(3)由于儒學(xué)與佛老的理論對峙，張載已經(jīng)不滿于“太極”這種始源性的生化流變論說，而必須進(jìn)展到“至靜無感”之形上本體的層面，這就表現(xiàn)為對“太虛”的改鑄，其中既以“無形無象”“至靜無感”響應(yīng)佛道兩家的指責(zé)，同時又以儒家的“體用不二”對佛老反戈一擊。而在這一過程中，“太虛”之“至實”“至一”的規(guī)定，以及其“無動搖”之“至靜”特征，包括其涵容萬物、虛而善應(yīng)的特點，正好成為天德的落實及其“神化”的具體表現(xiàn)。而儒家的道德理想不僅由此獲得了天道本體的支撐，同時也獲得了一個“形上”維度的理論生長點，整個宋明理學(xué)的形上本體意識也就由此而發(fā)展起來。

(4)張載天道觀與人生論的雙向撐開，即所謂誠明一致——既是盡性與窮理的統(tǒng)一，同時也是對天道觀之虛氣相即——“太虛”與“太極”統(tǒng)一的實現(xiàn)與落實，也就是“天人合一”之學(xué)，即“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”之學(xué)。因而，所謂誠明一致，不僅是以虛氣相即、“太虛”與“太極”的統(tǒng)一作為天道依據(jù)，同時也是其雙重人性、大心小心以及見聞之知與德性所知具體統(tǒng)一的表現(xiàn)。

學(xué)術(shù)價值：

(1)從“太虛”如何在先秦諸子中產(chǎn)生到漢代緯書的演變再到宋代理學(xué)中基本定型的角度，討論“太虛”究竟是怎樣成為張載哲學(xué)中自然天道之形上本體的。

(2)在梳理“太虛”形成過程中，總結(jié)中國傳統(tǒng)生化宇宙觀，劃分為“四環(huán)節(jié)”說或“五運”說，構(gòu)成中國傳統(tǒng)宇宙觀的主流。

(3)探索宋明理學(xué)形上本體意識究竟是如何形成的，以及儒家的理想世界與現(xiàn)實界之立體性結(jié)構(gòu)及其對整個民族精神世界開拓的意義。

(4)強(qiáng)調(diào)佛教超越追求精神對于宋明道學(xué)崛起的啟迪與推動作用。并依據(jù)這一歷史經(jīng)驗，認(rèn)為拓展民族精神的立體間架既是當(dāng)年能夠成功吸取佛教智慧的根源，同時也可以為我們今天如何吸取西方文化、消化西方文化提供一定的思想基礎(chǔ)與歷史借鑒。

課題組供稿