本成果原載《科學》2015年第3期，原文8000字。

說中國古代有無科學

吳國盛（北京大學哲學系教授，北京大學科學史與科學哲學研究中心主任）

[摘要] 中國古代有無科學，取決于如何理解和規(guī)定科學。在西方理性科學和近代數(shù)理實驗科學的意義上，中國古代無科學。在博物學意義上，中國古代有科學。

[關健詞]理性科學 數(shù)理科學 實驗科學 博物學 李約瑟

中國古代有沒有科學？這是一個在今天經(jīng)常爭論不休的問題。我認為有無”問題本質(zhì)上是一個定義問題，而不是歷史經(jīng)驗問題；是一個觀念問題，而不是事實問題；是一個哲學問題，而不是歷史問題�；�于不同的科學定義，可以得出不同的“有無”解答。討論有無問題的意義不在于得出一個有或無的答案，而在于推進對“科學”的理解。

歷史的回顧

說中國古代無科學，曾經(jīng)是中國學界的公論和共識�！犊茖W》雜志創(chuàng)刊號（1915）有任鴻雋先生的文章“說中國無科學之原因”。1922年，馮友蘭先生作“為什么中國沒有科學” 。1945年，竺可楨先生發(fā)表“為什么中國古代沒有產(chǎn)生自然科學” 。他們都把“中國古代無科學”作為當然的前提。

到了50年代，李約瑟引入了一種新的說法：“中國古代科學技術很發(fā)達，為什么沒有產(chǎn)生近代科學？”這種說法又稱為李約瑟難題。 李約瑟肯定“中國古代科學很發(fā)達”，讓中國人心里很舒服，所以他的說法在中國流傳甚廣。此后半個世紀，中國人都講“中國古代有科學”，而且很發(fā)達。直到90年代，國內(nèi)一些年輕的科學史家和科學哲學家開始質(zhì)疑李約瑟難題，引發(fā)了中國古代有無科學之爭。

但是，值得研究的是，當他們說中國（古代）無科學或有科學的時候，他們心目中的科學是什么意思呢？

仔細研究可以發(fā)現(xiàn)，任鴻雋、馮友蘭和竺可楨三位大家的文章，其實說的都是“中國無近代科學”。他們的“無科學”立論與李約瑟難題根本就沒有矛盾。李約瑟的新奇在于主張，中國古代不僅有科學，而且很發(fā)達。那么，李約瑟所說的科學是什么意思呢？

這恰恰是李約瑟的毛病所在，他沒有說清楚他的科學是指什么。我認為，他至少有三個讓人困惑之處。第一，他經(jīng)常讓科學與技術兩個詞合在一起使用，讓人覺得他是把科學與技術混為一談，讓技術混充科學。如果他說中國古代有技術，而且是遠比西方發(fā)達的技術，我想這或許說得過去，但是他說中國古代有科學，而且非常發(fā)達，就讓人非常困惑。第二，他用來對“發(fā)達的”中國古代“科學”進行整理的框架和范疇，完全是現(xiàn)代西方的科學分類，比如第3卷論數(shù)學、天文學、地學，第4卷論物理學，第5卷論化學和化工，第6卷論生物學、農(nóng)學和醫(yī)學，這給人一種印象，中國古代的科學指的其實就是近代意義上的科學。如果中國近代沒有能夠產(chǎn)生近代科學，何以古代反而有近代科學，而且很“發(fā)達”呢？這讓人困惑。第三，他似乎認為全人類的科學都有一個統(tǒng)一的發(fā)展模式，即由原始型，到中古型，再發(fā)展到近代型，只不過，歐洲人在經(jīng)歷了原始型和中古型之后就發(fā)展到了近代型，而中國人卻始終停留在原始型和中古型中不再往前發(fā)展。這種普遍主義的歷史敘事模式，顯然太過歐洲中心主義，太把歐洲的模式當成全人類的普遍模式。用這種歐洲中心主義的歷史敘事模式來弘揚中國古代文明的成就，以克服歐洲人的傲慢自大，從而克服歐洲中心主義，讓人覺得非�；靵y、困惑。

縱觀歷史上的“有論”和“無論”，其實都沒有說清楚（或者沒有說到），在什么意義上中國“古代”有科學，在什么意義上，中國“古代”無科學。

說中國古代無科學

我的觀點，無論在近代數(shù)理實驗科學意義上，還是在西方理性科學意義上，中國古代都無科學。

西方理性科學是自希臘以來一直貫穿西方文明發(fā)展過程中的主流知識形態(tài)。近代數(shù)理實驗科學是在西方特殊的歷史條件下生成的理性科學新形態(tài)。有理性科學，不一定會產(chǎn)生實驗科學（比如古代希臘），但沒有理性科學，一定不會產(chǎn)生實驗科學。一百年來關于中國為何沒有產(chǎn)生近代科學的討論，都沒有注意到這一點。

我認為，李約瑟沒有充分認識到中西方文明本質(zhì)上的差異。如果我們把西方文明和中國文明比做各自園地（歷史條件）中生長的兩棵大樹的話，那么這兩個樹的品種并不相同。為了方便，我想把西方和中國文明之樹分別比做“蘋果”樹和“桃”樹。近代科學（蘋果）是西方文明之樹結(jié)出的果實，不可能從中國文明的桃樹上結(jié)出來。李約瑟那一代人大概以為西方文明之樹與中國文明之樹本質(zhì)上是一樣的樹，都會結(jié)同樣的果實（蘋果、科學），只是因為土壤、水份、陽光等外部原因才造成科學之果有大有小、結(jié)果時間有遲有早。他們都忽略了這兩株文明之樹的品種和基因本來就不同。數(shù)理實驗科學的起源問題，本質(zhì)上是一個西方文明脈絡中的話題，是蘋果樹如何改良品種、優(yōu)化土壤結(jié)出碩果的問題。至于桃樹何以結(jié)不出蘋果，只須知道它是桃樹不是蘋果樹就行了。

西方近代科學是兩希文明相結(jié)合的產(chǎn)物。決定近代科學出現(xiàn)的根本基因是希臘理性科學。中國文化中沒有出現(xiàn)理性科學這一基因，是特別值得我們探討的問題。馮友蘭先生在他的文章中用中國人求內(nèi)心求享受求自然、西方人求外物求力量求人為來解釋中國為何無科學，我覺得有些大而化之，但是他提出的“中國沒有科學，是因為按照她自己的價值標準，她毫不需要”，我深以為然。

應該從“人性理想”的角度來考察文化，因為，人本來就是一種“有待”規(guī)定的存在者，而“文化”就是對人性的“規(guī)定”�！叭诵浴笔菑奈幕�而來的，而非生物學上遺傳得來的。人作為一種有待規(guī)定的存在者有兩個意思，一個意思是人是一種先天缺失者，另一個意思是人是有死者。人是先天缺失者是指，與其他生物不同，人并無固定的本質(zhì)、本能，其后天教養(yǎng)在人性養(yǎng)成過程中占有絕對的優(yōu)勢。人作為有死者，則表明根本上是一種無本質(zhì)的存在。在活著的時候就知道死之不可逃避，就要求為其活著提供意義。人生的意義最終要落實到對什么是理想的人的規(guī)定。

中華文明本質(zhì)上是農(nóng)耕文明。農(nóng)耕文明的特點是安于一地、少有遷徏。人群通過血緣關系聯(lián)結(jié)在一起。中國的文化秩序本質(zhì)上是一種血緣秩序。血緣文化的核心是親情�！袄衔崂弦约叭酥�老，幼吾幼以及人之幼”，把血緣親情文化的邏輯出發(fā)點定在了親子之情上。占據(jù)中國文化主體地位的儒家把 “情”作為人性的根本，以“仁”概而言之，具有高度的概括性和深厚的闡釋空間。

為了習得這種“仁”，需要發(fā)展出一套培養(yǎng)方案、教育模式，來使人們在后天教育中習得這種理想的人性，這就是“人”之“文”。儒家的“仁”“人”之“文”是什么？一個字，“禮”�！抖Y記》說：“是故圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”（《禮記·曲禮》）禮使人成為人�！翱艘褟投Y為仁”。禮是典章制度和道德規(guī)范，用以規(guī)范個人和群體的行為方式，也是通達“仁”這種理想人性的意識形態(tài)。“仁-禮”就是中國主流的“人-文”，它表現(xiàn)了農(nóng)耕文化、血緣文化和親情文化的人文內(nèi)涵。在仁愛的旗幟下，中國精英文化的表現(xiàn)形式更多的是禮學、倫理學，是實踐智慧，而不是科學，不是純粹理論的智慧。

與中國典型和成熟的農(nóng)耕文明不同，西方文明受狩獵、游牧、航海、商業(yè)等生產(chǎn)生活方式的影響，其農(nóng)業(yè)文明既非典型也不成熟。希伯來人是游牧民族，而希臘人則是航海的民族，他們都沒有發(fā)展出成熟而典型的農(nóng)耕文明。無論游牧、航海還是經(jīng)商的民族和人群，他們與農(nóng)耕人民最大的不同在于，頻繁的遷徙而非安居成為他們生活的常態(tài)。無論《圣經(jīng)》還是《荷馬史詩》，都是講漂泊的故事。漂泊的人群經(jīng)常遇到生人，與生人打交道成為他們的日常生活。因此，與中華民族的熟人文化不同，西方文明總的來看，是一種生人文化。由陌生人組織的人群，不可能以血緣關系準則來組織。相反，血緣紐帶必然被淡化、邊緣化，一種暫新的社會秩序的構成機制在起作用，這就是“契約”。

契約文化要求一種什么樣的人性理想呢？契約文化要求每一個人都是一個獨立自主的個體，因為能夠制定并能夠遵守契約的人，必須是一個獨立自主的個體。于是，契約文化便促成了一種別樣的人性理想，即把“自由”作為人之為人的根本標志。“自由”作為西方文化的核心價值，充斥在西方社會和西方歷史的每一個宏大敘事中，充斥在無數(shù)的文學藝術經(jīng)典中。不理解自由的真諦，就不理解西方文化。

然而，什么是自由？如何塑造自由的人性理想呢？正如為了塑造一顆“仁人之心”，古代中國人都要學“禮”，禮就是仁的人文形式，仁和禮構成了古代中國人的人文結(jié)構，那么為了塑造一顆自由的心靈，需要一種什么樣的人文形式呢？希臘人的答案是：科學�？茖W就是希臘人的人文（Humanities）。對希臘人而言，沒有對科學的追求，你就不配成為一個真正的人。

自由的科學為著“自身”而存在，缺乏外在的實用目的和功利目的。自由的科學不借助外部經(jīng)驗，純粹依靠內(nèi)在演繹來發(fā)展和展開“自身”。中國古代在演繹科學方面欠發(fā)達，不是因為智力欠缺，而是因為缺乏自由的人性理想，不可能對無實用價值的自由的科學情有獨鐘。如果不扣住“自由人性”這個要害，我們就無法理解為什么演繹數(shù)學、體系哲學、形式邏輯學獨獨出現(xiàn)在古代希臘，而沒有出現(xiàn)在任何其它地區(qū)。在我看來，過去一百年來關于中國古代為什么沒有出現(xiàn)演繹科學的討論，都沒有擊中這個要害。

說中國古代有科學

由于技術出現(xiàn)在所有的文明之中，因此，我們似乎可以把它比喻成文明園地之中的草。然而，在中西兩大文明的園地里，除了兩棵大樹和茂密的小草之外還有沒有別的東西是我們忽視了的呢？的確是有的。我認為，在理性科學與技術之間，還有一大類知識存在，這就是博物學。我們或許可以用“小樹”來比喻博物科學。我下面要闡明，在博物學作為科學意義上，中國古代有科學。

一切文明，無論中國的還是西方的，非洲的還是美洲的，都積累了與“外部環(huán)境”打交道的成功經(jīng)驗。這些經(jīng)驗有些表現(xiàn)為技術，有些表現(xiàn)為知識。這些知識通常就是博物學。博物學這個名字來自西方（英文natural history，拉丁文Naturalis Historia），代表的是與自然哲學（natural philosophy）不同的知識類型。這種知識類型注重對具體事物的具體探究，而不是研究事物的一般本質(zhì)。作為唯象研究，著眼于采集、命名、分類工作，而非觀念演繹。我認為，這種知識類型極為古老、像技術一樣遍布所有的文明地區(qū)，即使在西方有理性科學這樣的參天大樹，仍然有強大的博物學傳統(tǒng)；在中國，博物學非常發(fā)達，而且有自己鮮明的特色。我在博物學意義上主張中國古代有科學。

西方的博物學可以上朔到亞里士多德。他無疑是理性科學的代表人物，但他也是西方博物學的早期代表人物。他關于動物的博物學著作，接近他的全部遺留著作的三分之一。當然，他是把博物學看成自然哲學的準備階段，但是反過來，他的自然哲學重視范疇不重視數(shù)學，與他的博物學準備不無關系。亞里士多德之后，西方的大博物學家有老普林尼、格斯納、約翰·雷、林奈、布豐、達爾文。盧梭和歌德也是有名的博物學家。19世紀之后，傳統(tǒng)的博物學領地都被數(shù)理科學所兼并，日漸勢微。總的來看，在西方歷史上的多數(shù)時期，博物學的地位低于自然哲學，是“小樹”而不是“大樹”。

中國因為沒有理性科學-實驗科學這棵大樹，所以博物學顯得格外突出。中國古代沒有獨立的自然界概念，因而不存在一個獨立的自然知識門類。但是，中國人的存在者被劃分為天、地、人三才，在三大領域之中均有極為發(fā)達的博物學。中國的天學根本不是希臘意義上的數(shù)理天文學，而是服務于皇權政治和宗法社會日常倫理生活的禮學，其表現(xiàn)形式就是天空博物學。中國地學包括氣候、地質(zhì)、地理、植物、動物諸多研究，體現(xiàn)在《山海經(jīng)》、《博物志》這樣的風土志、地方志、異域志、草木志等著作之中。中國人學更為豐富，從衣、食、住、行、醫(yī)，到禮樂、風俗、人倫、方術、典故，都屬于博物學。中國科技史界公認的明末四大科技名著《農(nóng)政全書》、《本草綱目》、《天工開物》、《徐霞客游記》，全都是地道的博物學著作。

過去一百年來，中國科技史界關于中國古代科學技術史的研究，基本上延襲了李約瑟綱領：其一，科學與技術混在一起，不加區(qū)分；其二，以現(xiàn)代科學的分類范疇來重新整理中國古代的科學史。我認為，中國科技史界應該突破這一綱領，嘗試以“中國古代的科學本質(zhì)上是博物學”這一新綱領來重寫中國古代科學史。