翻譯，作為溝通不同文化的橋梁，在人類歷史進程中具有不可或缺的意義。譯者，作為參與或引導不同文化對話的中介，在促進交流、消除隔膜等方面亦發(fā)揮了舉足輕重的作用，當代社會尤其如此。這也催生了翻譯學作為一門跨語言文化的獨立學科在20世紀下半葉蓬勃發(fā)展。
西方文論研究中心的幾個轉(zhuǎn)向可簡要歸為三種模式，即以原意說、實證主義、傳記批評為標志的作者中心，以俄國形式主義、新批評、符號學、結(jié)構(gòu)主義為標志的作品中心，以及以哲學闡釋學、接受美學、解構(gòu)主義、讀者反應批評為表征的讀者中心。無論是“作者中心”還是“作品中心”，都認為意義的生產(chǎn)與讀者無涉。但任何閱讀都必須由讀者來完成，因此后結(jié)構(gòu)主義／解構(gòu)主義者殺死了文本單數(shù)的上帝——作者，“孰為上帝”不再是不言自明的真理，接受美學乘機把開啟文本的“金枝”交到復數(shù)的讀者手中。然而解構(gòu)主義、讀者反應批評為了清算作者／作品的邏各斯中心主義傳統(tǒng)，或通過將讀者文本化去中心化，賦予了讀者以過度自由的裁量權(quán)，導致這一轉(zhuǎn)移亦不過是從一個極端走向另一個極端。翻譯研究的發(fā)展也大致延續(xù)了這一路數(shù)。
一
這些中心論的偏狹，就是拒絕對話，獨霸話語權(quán)。要對其進行全方位的描述，必須具備一種更為開放的、跨學科的視野，才能揭示出文化交流的本質(zhì)。翻譯并非語言學意義上的對應，涉及原作者、源語文本、原作讀者、譯作讀者、目標文化的選擇過濾等諸多因素，是作者、譯者和讀者共同參與的以文本為題、以文化語境為背景的對話。
伽達默爾認為“構(gòu)成本質(zhì)存在模式的東西是從對話的角度來考慮的，換言之，按照我們具體地相互傾聽的能力來考慮的”，翻譯亦然。我們完全有理由將巴赫金所言的“對話性”引入翻譯研究，創(chuàng)造性運用其對話理論及哲學闡釋學和語用學等相關(guān)成果，提出“翻譯是一種跨文化的復調(diào)對話”的命題，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建新的闡釋圖式，演繹出賦格式對話的三個層次。這種對話思維強調(diào)作者、作品、譯者、讀者是一個跨越時空的整體，并不以某一中心為歸依，而是拋棄偏見，堅持“真理不是產(chǎn)生和存在于某個人的頭腦里的，它是在共同尋求真理的人們之間誕生的，是在他們對話交際構(gòu)成中誕生的”，如此才能整合各種“中心”說的合理內(nèi)核，傾聽并協(xié)調(diào)作者、作品、譯者、讀者各自“具有充分價值的不同聲音組成的真正復調(diào)”，讓“眾多的地位平等的意識”、聲音，連同它們各自的世界形成對位的對立、調(diào)解，在平等對話中推動主題發(fā)展，共同完成文本意義的生成。
巴赫金創(chuàng)造性地借用“復調(diào)”這一音樂學概念，研究陀思妥耶夫斯基小說中存在有別于傳統(tǒng)獨白型小說的復調(diào)因素。由于復調(diào)具有多重對話性，因而越來越多地運用于文學研究，也同樣能闡明翻譯的對話本質(zhì)。
在這一對話模式中，每個作家寫作時，都假設(shè)一群要接受他語句的讀者，通過具有群體性的個體認知，引領(lǐng)并挑戰(zhàn)讀者語言、文化、情感的知覺、感覺、審美能力與習慣，而潛在對話的結(jié)果就是作品。此為對話的第一個層次：原作與原語讀者（母語的隱含讀者）。但要想與跨越原語的讀者（目標語的隱含讀者）進行對話，必須通過熟諳這兩種語言文化、負有特殊使命的讀者——譯者，把所要理解的意義置于對談?wù)咚诘奈幕Z境中。從對原作召喚結(jié)構(gòu)的反饋、原作的遴選，到譯者角色的合理定位、翻譯策略的制定取舍，以及譯本的審查、贊助、評價等，幾乎都有多重角色讀者的全程參與，譯作也是譯者和目標讀者對話的衍生。由此構(gòu)成了對話的第二個層次：譯者與目標讀者。此譯作作為特定時期的產(chǎn)物，往往只能完成與特定讀者進行對話的歷史使命，因為讀者的欣賞習慣、審美趣旨總會因人物、時間、地點的變遷或變化而大異其趣，因而呼喚新的對話。為了及時反映、滿足特定讀者新的審美訴求，重啟對話，譯者必須重新闡釋，更新譯本，讓新的譯本在新的時空與新的讀者相遇、對話，從而開始一輪一輪新的闡釋、對話的循環(huán)，這也是同時或先后出現(xiàn)同一作品的多個譯本的主因。此為對話的第三個層次：譯作和目標讀者。無論作者還是譯者、讀者，都不能指望某個譯本能跨越所有的時代。
二
以嚴復為例。他從超越一般認識的讀者立場出發(fā)，帶著特殊讀者的期待視域，終于與理想的作者、作品的召喚結(jié)構(gòu)相遇，進入對話的第一層次。最終目的是讓作品進入目標語中的理想讀者，為其所認知，并有所為。為此，他在特定的語境中，用漢朝以前的句法形式，及更換敘事視角等作為“糖衣”及“招徠術(shù)”，與目標讀者對話、商討，進行文本意義的再生產(chǎn)。由此進入對話的第二層次。文本的軀殼雖然換了一個，而精神姿質(zhì)仍然?？梢哉f，嚴復在適當?shù)臅r候，選擇了適當?shù)淖髌罚Ａ袅撕线m的內(nèi)容，征服了合適的讀者。通過第三層次的直接對話，完成了言外行為，取得了言后之果，為中國的現(xiàn)代化進程開啟了一扇大門。如此，嚴復以“信”的認識論，“雅”的方法論，最終實現(xiàn)了“達旨”本體論和目的論，促成了這一輪文化的復調(diào)式對話。
再如《共產(chǎn)黨宣言》中那句號角式的宣言：“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”漢語譯文幾乎都源自德文版，而恩格斯親自審定的英文版中，卻是“全世界工人們，聯(lián)合起來！”之所以最終采用德文本，是因為國情不同。自古至20世紀，中國一直是農(nóng)耕為主的農(nóng)業(yè)社會，中國共產(chǎn)黨經(jīng)過長期探索，明白在當時的時代背景下無法直接模仿西方，走以工人階級為革命中堅的路線。中國革命除了依靠工人階級，更多地要依賴農(nóng)民階級，走農(nóng)村包圍城市的道路。由于“無產(chǎn)者”能涵蓋更多的階層，譯者在面臨“無產(chǎn)者”或“工人們”這兩個同中見異的選擇時，幾乎無一例外地選擇了前者。這是西方經(jīng)典與中國政治文化對話的結(jié)果，堪稱馬克思主義理論中國化的一個經(jīng)典翻譯案例。
這種復調(diào)的對話，強調(diào)作者、作品、讀者／譯者是一個整體，相關(guān)各方平等協(xié)商、交流互動。在對話所處共時性作用下，它可以整合各中心的積極成分，傾聽并協(xié)調(diào)各方意見，在單一的話語中含有兩種或多種不同的聲音——雙聲／多聲語，而且，眾聲在對話中同時出現(xiàn)，必然產(chǎn)生商討、爭論、交鋒、調(diào)解，從而構(gòu)成對位形式與復調(diào)結(jié)構(gòu)，在喧嘩的眾聲中共同促成文本／論題意義的生成，達到對話的目的，收獲對話的結(jié)果，或為重啟新一輪的對話做好準備。
三
既然是對話，文本意義的生成自然就不能由哪一方說了算，而是要由各主體協(xié)商，以求得一個暫時的解決；但誰也不敢斷言自己真理在握而單方面終結(jié)對話。文本總是在召喚新的主體、新的視域的持續(xù)進入，隨之又會生成新的闡釋，更新或修正過往的視域。這一點能有助于我們深入理解“復譯”的客觀存在，理解同一個作品為什么會有共時和歷時層面的多個譯本。因為文本就如一泓不竭的“水井”，不同的對話主體帶著自己的視域與其相遇，各自汲取共同生產(chǎn)的、自己需要的意義后離去，隨后又不斷有新的主體前來聆聽文本那永恒的低語和訴說，如此生生不息。
福山在其暢銷書中曾自信地宣告“人類意識形態(tài)的演進和西方自由民主作為人類政府的終極形式的普世化的終結(jié)點”已經(jīng)到來。但事實證明，歷史發(fā)展并未終結(jié)于福山的理論，西方的自由模式無法成為放之四海而皆準的模板和解決文明沖突的唯一良方，這也促使福山重新反思其歷史終結(jié)觀。這表明，各種文明之間無法以拒絕或終結(jié)對話的方式一勞永逸地解決沖突，必須在持續(xù)有效、相互依存、取長補短的對話中獲得求同存異的良性發(fā)展。
人類文明無法脫離對話而存在，正如巴別塔的倒塌宣告人類也不可脫離翻譯而存在一樣。每一場對話都有一種內(nèi)在的無限性，指向未完成。我們所做的、能做的、在做的與該做的就是：讓對話繼續(xù)。歷史無法終結(jié)，對話必須持續(xù)。因為當下性的需要，特定的歷史情境都會使世界進入新的語言的言說、新的應答，每一種這樣的言說和應答都會跨越不同文化時空參與傳統(tǒng)的構(gòu)建，而又不可避免地承擔新的未加言說的可能性。海德格爾曾洞見地指出，語言是人類存在之棲居，因此我們永遠是“在通向語言之途”；那么，就承擔文化交流作用的翻譯而言，我們亦永遠是在通向復調(diào)的文化對話之途。
（作者為國家社科基金項目“翻譯與中國現(xiàn)代文學文體的嬗變”負責人、華僑大學教授）
RM新时代APP官网