[摘要]馬克思存在論變革的實(shí)質(zhì)，是由實(shí)體性的抽象存在論向感性的、社會(huì)歷史性的生存論轉(zhuǎn)變，而作為主體生存之可感維度的“空間”卻呈現(xiàn)了跌宕的命運(yùn)起伏。自馬克思在哲學(xué)人類學(xué)層面開(kāi)啟感性的空間探討后，經(jīng)海德格爾“詩(shī)意棲居”的存在論駐足，到列斐伏爾基于“身體空間”的微觀政治批判，空間不僅剝離了場(chǎng)域化的抽象解讀，也以多元的話語(yǔ)姿態(tài)滲入到現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會(huì)的文化病理分析中。
[關(guān)鍵詞]馬克思主義；生存論轉(zhuǎn)向；空間；資本；存在
[基金項(xiàng)目]國(guó)家社科基金后期資助青年項(xiàng)目“和諧社會(huì)秩序建構(gòu)中的社會(huì)活力問(wèn)題研究”（編號(hào)：09CZX005）；中央高校基本科研業(yè)務(wù)經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目“‘空間轉(zhuǎn)向’視域下城市活力的建構(gòu)”（編號(hào)：2011WA006）；中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)自主創(chuàng)新項(xiàng)目“空間實(shí)踐與表征：全球化時(shí)代資本批判的新視域”（編號(hào)：2015B0202）階段性成果。
[作者簡(jiǎn)介]高曉溪，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，研究方向：馬克思主義哲學(xué)。
董 慧，華中科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，研究方向：國(guó)外馬克思主義。
后現(xiàn)代地理學(xué)想象在經(jīng)歷了列斐伏爾的元理論建構(gòu)與?？碌南底V學(xué)洗禮后，逐漸凝結(jié)為西方左翼激進(jìn)理論敘事的主導(dǎo)邏輯。在他們那里，城市化既是內(nèi)嵌于資本積累并協(xié)助其布展全球權(quán)力關(guān)系的有效中介，也是塑造個(gè)體政治身份并推動(dòng)城市與個(gè)體雙向解讀的微觀過(guò)程。曾經(jīng)糾結(jié)于“時(shí)間—?dú)v史”邏輯的左派理論，也紛紛投向空間化的詮釋思路以支撐其激進(jìn)話語(yǔ)的持續(xù)在場(chǎng)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，結(jié)構(gòu)功能主義化的解釋學(xué)路徑正是憑借“空間生產(chǎn)”的理論杠桿，實(shí)現(xiàn)了批判理論傳統(tǒng)的復(fù)歸；而“空間”的元哲學(xué)出場(chǎng)在更新了歷史唯物主義解放話語(yǔ)的同時(shí)，亦在勃興的都市運(yùn)動(dòng)及其地理學(xué)想象中，轉(zhuǎn)換了左翼理論家思考替代性社會(huì)方案的理論坐標(biāo)?？v觀列斐伏爾、哈維、索亞等人對(duì)解放政治的空間規(guī)劃，一個(gè)重疊的共識(shí)即視空間生產(chǎn)及其流通為吸收資本與剩余勞動(dòng)力的重要手段，并依此圖繪出以城市為節(jié)點(diǎn)的辯證的時(shí)空動(dòng)力學(xué)圖景。值得注意的是，空間轉(zhuǎn)向及其激進(jìn)理論的復(fù)興本身也是對(duì)于在形式上終結(jié)于海德格爾的“生存論轉(zhuǎn)向”的新的理論開(kāi)敞。自馬克思在哲學(xué)人類學(xué)層面開(kāi)啟感性的空間探討后，經(jīng)海德格爾“詩(shī)意棲居”的存在論駐足，到列斐伏爾立足于“身體空間”的微觀政治批判，不僅弱化了傳統(tǒng)解放政治理論背后的歷史敘事，也為空間的生存論探討構(gòu)筑了新的話語(yǔ)依托。
（一）
在馬克思批判的哲學(xué)視野中，作為“生產(chǎn)場(chǎng)所”的“空間”雖無(wú)法完成歷史進(jìn)程中的自我指涉，但在“完成了的自然主義”維度上，卻展現(xiàn)了一幅植根于生活世界的感性的、歷史的生存論圖景。馬克思在《費(fèi)爾巴哈提綱》中提到，“環(huán)境的變革和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！盵1]雖然環(huán)境或空間的變革從屬于革命的實(shí)踐，但解放的政治空間并非完全是政治解放的附屬物，它同時(shí)也是被主體的感性活動(dòng)所生產(chǎn)并確證著主體本質(zhì)的對(duì)象性存在?！案行浴北磺嗄犟R克思賦予了本體論內(nèi)涵，它既是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的核心范疇，也是貫穿整個(gè)新唯物主義的主導(dǎo)邏輯?！叭说母杏X(jué)、激情等等不僅是（本來(lái)意義上的）人本學(xué)規(guī)定性，而且是對(duì)本質(zhì)（自然）的真正本體論的肯定”。[2]在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)面前，上述“肯定”則具體化為“一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！盵3]馬克思實(shí)際上是把抽象空間觀的疏離視為揚(yáng)棄超驗(yàn)存在論的邏輯中介，并進(jìn)一步在社會(huì)存在論層面完成了自然主義與人本主義的具體的、現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。在馬克思那里，自然的改造不再絕對(duì)分離于人類的道德踐履，而是面向自然的實(shí)踐及其歷史性展開(kāi)，其本身就是人類全部實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在環(huán)節(jié)，在此意義上，“自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義與自然界實(shí)現(xiàn)了的人本主義。”[4]應(yīng)當(dāng)說(shuō)，馬克思“自由人的聯(lián)合體”的價(jià)值旨?xì)w憑借的正是人本主義化的實(shí)踐哲學(xué)在無(wú)神論意義上的徹底復(fù)興。但實(shí)踐的生存論結(jié)構(gòu)同以工業(yè)為表征的復(fù)雜現(xiàn)代性并非是線性的時(shí)間可以完整駕馭的，因此，主體實(shí)踐的生存論內(nèi)涵也就邏輯地指向了另一個(gè)感性的本體——“空間”。
“空間”概念在馬克思不同時(shí)期的文本中有明顯的層次躍升。自《博士論文》中試圖借助伊壁鳩魯“原子的質(zhì)”溝通“本源世界的絕對(duì)形式”與“現(xiàn)象世界的絕對(duì)物質(zhì)”開(kāi)始，馬克思視域中的“空間”就不再是從屬于本質(zhì)世界與絕對(duì)精神的抽象存在，而是源于主體“感性知覺(jué)”并積極鏈接于現(xiàn)象界的物質(zhì)范疇。馬克思通過(guò)梳理伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，首先將“空間”剝離于實(shí)體領(lǐng)域的抽象探討，并與作為世界本源的原子本性相區(qū)分，即，“原子顯示，它的本性不在于空間性，而在于自為存在。它服從的不是空間性的規(guī)律，而是別的規(guī)律?！盵5]其次，馬克思揭示出“空間”及其諸范疇何以協(xié)助原子在其自身結(jié)構(gòu)中指涉自我。馬克思指出，“極其重要的是伊壁鳩魯提出了重量作為第三種質(zhì)……一旦原子被轉(zhuǎn)移到表象的領(lǐng)域內(nèi)，那么他們必定也具有重量。”[6]不論“體積”、“形狀”，或是伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)的“質(zhì)”，均可歸至“空間”范疇，“因此，盡管原子在質(zhì)量和形式上是那樣的不同，然而他們卻以同樣的速度在虛空的空間中運(yùn)動(dòng)。”[7]以“質(zhì)”的概念提出為中介，伊壁鳩魯不僅“客觀化了原子概念中本質(zhì)與存在之間的矛盾”[8]，也實(shí)現(xiàn)了本體世界中原子的絕對(duì)形式與現(xiàn)象界之絕對(duì)現(xiàn)象的辯證統(tǒng)一。最后，馬克思從感性個(gè)體及其經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，將“空間”統(tǒng)攝于“感性活動(dòng)”之中，并由此奠定了空間之生存論內(nèi)蘊(yùn)的社會(huì)性基礎(chǔ)。眾所周知，傳統(tǒng)的存在論思想在其認(rèn)識(shí)論化的過(guò)程中消解了作為核心的“生存論”維度，一方面，使“存在”概念的自我指涉只得依附于超驗(yàn)的精神實(shí)體，另一方面，則剝離了生存觀中的超越性內(nèi)涵，流俗化的持續(xù)性趨勢(shì)及其“給定性”特征又不斷確證著超驗(yàn)的上帝或齊一化的外在物的存在合法性。換句話說(shuō)，被實(shí)體主義支配“生存”僅僅是與自身相同一的直接性“實(shí)存”，是內(nèi)嵌于哲學(xué)概念體系中的一個(gè)封閉的自解釋系統(tǒng)，不僅不能提供人之在世的價(jià)值界說(shuō)，更無(wú)法完成個(gè)體生活、社會(huì)性互動(dòng)以及歷史建構(gòu)三者間的交互性闡釋。對(duì)于上述缺陷，雖然已有海德格爾試圖將發(fā)軔于克爾凱郭爾，經(jīng)叔本華、尼采而凸現(xiàn)的非理性傳統(tǒng)以及對(duì)生命的自覺(jué)與理解植入“存在”之反思的理論努力，但海氏后期的語(yǔ)言存在論轉(zhuǎn)向卻以反諷的方式終結(jié)了這一波捆綁于生存主義哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向，作為其完結(jié)形態(tài)的基礎(chǔ)，存在論及其感性的詮釋路徑也隨之隱匿于相對(duì)主義、虛無(wú)主義橫行的后現(xiàn)代幻象之中。
作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的先驅(qū)，馬克思以“感性”的生活過(guò)程替代了超驗(yàn)、抽象的哲學(xué)范疇及其若干派生觀念，立足于內(nèi)涵“生存論承諾”的理論結(jié)構(gòu)，闡發(fā)了以個(gè)體豐富性及其社會(huì)化本質(zhì)為核心的實(shí)踐的哲學(xué)形態(tài)。馬克思早期所意圖強(qiáng)調(diào)的“感性知覺(jué)”還只是現(xiàn)象界中靜態(tài)的感性活動(dòng)，尚不足以將空間觀念融入自由維度的思考，但在《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《德意志意識(shí)形態(tài)》等文本中，“感性—對(duì)象性”的詮釋路徑徹底替代了原有的意識(shí)主體性原則，即感性作為對(duì)象性活動(dòng)，一方面，創(chuàng)生了人的對(duì)象性關(guān)系存在，將實(shí)踐、社會(huì)等基本規(guī)定性納入主體本質(zhì)范疇；另一方面，也為資本空間邏輯的生存論闡釋提供了理論可能。具體來(lái)說(shuō)，在馬克思那里，城市空間既是人類本質(zhì)外化而成的棲居之所，也是表征城鄉(xiāng)對(duì)立、勞資矛盾以及階級(jí)沖突等對(duì)抗性社會(huì)關(guān)系的“可讀性文本”。這一看似契合生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r與人類生存本性的物象化景觀，實(shí)際上是資本刻意生產(chǎn)出來(lái)并伺機(jī)蔓延至全球的新型積累手段，不僅在倫理層面阻礙日常生活實(shí)踐的展開(kāi)與家園意識(shí)的培育，在意識(shí)形態(tài)層面也強(qiáng)化著資本的權(quán)力關(guān)系及其空間秩序。值得注意的是，不同于普魯東主義者們具有改良主義傾向的分析路徑，馬克思立足于社會(huì)存在論及其批判理論視域的空間探討始終把“失范”根源歸結(jié)為資本邏輯，如通過(guò)世界市場(chǎng)及其全球性分工體系所意欲表達(dá)的一種普遍物化的、同質(zhì)性全球權(quán)力空間，即展現(xiàn)了植根于人類豐富性本質(zhì)的差異化空間被抽象為單一的交換關(guān)系之表征的化約過(guò)程；而在以利潤(rùn)為導(dǎo)向的生產(chǎn)過(guò)程中，空間由于吸納了無(wú)差別的生產(chǎn)者勞動(dòng)，亦物化為勞動(dòng)者的人格載體，并通過(guò)與貨幣間的虛幻關(guān)系替代了勞動(dòng)者的本真屬性，致使空間生產(chǎn)者之間感性、具體、豐富的社會(huì)關(guān)系被抽象的交換關(guān)系所遮蔽，這既是商品拜物教在以城市化、工業(yè)化為背景的現(xiàn)代性語(yǔ)境中通過(guò)與資本的權(quán)力交錯(cuò)實(shí)現(xiàn)的形態(tài)更新，也是城市正義缺失并搖擺于拆毀與重建之間的異化根源。
縱觀馬克思批判的哲學(xué)話語(yǔ)，既有資本擴(kuò)張的地理學(xué)批判，也有關(guān)于資本權(quán)力關(guān)系及其意識(shí)形態(tài)的空間化反思，二者既是理論構(gòu)成的邏輯要件，也是空間批判的敘事主線。換句話說(shuō)，不能簡(jiǎn)單地視馬克思的文本為資本主義的命運(yùn)裁決，并以“歷史-時(shí)間”邏輯剪切其全部的批判性內(nèi)涵。我們既要看到發(fā)軔于德國(guó)語(yǔ)境的馬克思學(xué)說(shuō)所繼承的某些歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)，也要最終落腳于所實(shí)現(xiàn)了的革命性轉(zhuǎn)折。尤其是在“歷史性”的敘事選擇同作為“過(guò)程”的辯證法的及其絕對(duì)性的關(guān)聯(lián)層面，馬克思正是據(jù)此將替代性社會(huì)方案剝離于傳統(tǒng)的形而上學(xué)并最終關(guān)聯(lián)于生產(chǎn)領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)性變革，不僅通達(dá)了政治哲學(xué)層面的“自由人的聯(lián)合體”，也完成了存在論層面的自然主義與人道主義的統(tǒng)一；而同為“完成了的自然主義維度”的“空間”卻在見(jiàn)證了“自我意識(shí)”走向“意識(shí)自我”的同時(shí)，跌落為資本一般的邏輯形態(tài)，即，馬克思的哲學(xué)變革一方面給出了空間生存論的合理回應(yīng)，另一方面，也為開(kāi)啟激進(jìn)地理學(xué)政治乃至批判理論的“空間轉(zhuǎn)向”注入了必要的理論資源。
（二）
“空間轉(zhuǎn)向”的提法雖然沒(méi)有明確的理論所指，但這一法國(guó)哲學(xué)色彩濃厚的邏輯轉(zhuǎn)換卻持續(xù)性地支撐著20世紀(jì)70年代以來(lái)整個(gè)左派激進(jìn)思潮的勃興。一般認(rèn)為，薩特荒誕、虛無(wú)的個(gè)體生存論最終消解了自啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)端并延宕于整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的時(shí)間存在論，但與此同時(shí)，在海德格爾那里即已敞開(kāi)（das Offene）為自由（das Freie）之境并剝離于“現(xiàn)成世界”之本然在者的“棲居”之所也逐漸地獨(dú)立出自身的話語(yǔ)地位。具體而言，海德格爾把批判矛頭指向了以主體形而上學(xué)為基礎(chǔ)的理性主義空間觀，并認(rèn)為從屬于認(rèn)識(shí)論范疇的廣延性“并不就能從存在論上理解世界的空間性以及在周世界中來(lái)照面的存在者的首先得到揭示的空間性，更不說(shuō)此在本身的空間性了”。[9]海氏隨后通過(guò)“基礎(chǔ)存在論”的系統(tǒng)構(gòu)建以及“在世界之中存在”的現(xiàn)象學(xué)探討，理清了被物化裹挾的“空間”與“存在”的生存論關(guān)系，即，“此在”的空間性定然依賴于“在世”的體驗(yàn)，因而，“只有領(lǐng)會(huì)了作為此在本質(zhì)結(jié)構(gòu)的在世，我們才可能洞見(jiàn)此在的生存論上的空間性。這種洞見(jiàn)將保證我們不會(huì)根本看不見(jiàn)或事先抹殺生存論空間性這一結(jié)構(gòu)?！盵10]雖然“唯回溯到世界才能理解空間……此在本身在本質(zhì)上就具有空間性，與此相應(yīng)，空間也參與組建著世界”[11]，但海氏與虛無(wú)主義的曖昧態(tài)度以及思想中隱約閃爍的神性之維仍然暴露了“存在的命運(yùn)”澄明與“家園”尋覓中的那份“延遲了的時(shí)間感”[12]。
這里當(dāng)提及尼采。海德格爾曾高度評(píng)價(jià)了尼采反神學(xué)目的論的“永恒輪回”，即“一切都重現(xiàn)，這一點(diǎn)是從存在的世界到存在意義世界的最近似的解釋—這一點(diǎn)是思維的最高水準(zhǔn)?！盵13]這里自然包涵了海氏詩(shī)化尼采悲劇性崇高體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)意旨。但就理論本身而言，永恒輪回“并不是其他學(xué)說(shuō)中間某一種關(guān)于存在者的學(xué)說(shuō)，它源于一種爭(zhēng)辯，一種對(duì)柏拉圖—基督教思想方式及其影響和現(xiàn)代濫觴的爭(zhēng)辯?！盵14]不僅無(wú)涉于時(shí)間的超感性理想及其虛幻性內(nèi)涵在這里暴露無(wú)遺，存在的意義也開(kāi)始擺脫物象的遮蔽，二者共同推動(dòng)了此在的價(jià)值探討。但海德格爾同時(shí)也批評(píng)道，尼采關(guān)于虛無(wú)主義的價(jià)值之思仍舊是立足于主體性的形而上學(xué)，它至多是一種柏拉圖主義的“倒轉(zhuǎn)”，而非形而上學(xué)的“顛覆”。也就是說(shuō)，即便是能夠引出此在的意義追問(wèn)，尼采圍繞“權(quán)力意志”的理論建構(gòu)仍舊是一種形上之思。這是意志哲學(xué)遭遇現(xiàn)代性話語(yǔ)的應(yīng)然訴求，也是尼采尋求回歸古典的文化保守主義的必然結(jié)果。海德格爾要做的，是要用存在的“命運(yùn)之思”替代權(quán)力意志背后的“價(jià)值之思”。正如伽達(dá)默爾所言，“對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，來(lái)自希臘形而上學(xué)存在概念并借助于近代科學(xué)技術(shù)把存在的遺忘推向極端的，是命運(yùn)而不是歷史?！盵15]之所以如此，是因?yàn)楹５赂駹柌煊X(jué)到價(jià)值坐標(biāo)的引入是“權(quán)力意志”克服虛無(wú)主義的先在性前提，尼采指涉虛無(wú)主義的“最高價(jià)值的自我貶黜”同時(shí)也是價(jià)值的重估，其最高意旨即是對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的肯定。但問(wèn)題是，依賴主體尺度的價(jià)值研判不僅延續(xù)著柏拉圖主義的思維定勢(shì)，也并未揚(yáng)棄二元對(duì)立的歷史敘事結(jié)構(gòu)，換句話說(shuō)，尼采用以表達(dá)一切傳統(tǒng)形而上學(xué)所追求的超感性存在的“上帝”已被宣告了“死刑”，但以權(quán)力意志為最終原則的“價(jià)值重估”卻遞補(bǔ)了前者的空缺，主體性的形而上學(xué)依然作為運(yùn)思脈絡(luò)并戲劇性地批判著自身。海德格爾于是總結(jié)道，“尼采對(duì)于形而上學(xué)的反動(dòng)絕望地陷入了形而上學(xué)之中，而且情形是，這種形而上學(xué)實(shí)際上并沒(méi)有自絕于它的本質(zhì)，并且作為形而上學(xué)，它從來(lái)就不能思考自己的本質(zhì)?！盵16]應(yīng)當(dāng)說(shuō)，海德格爾的評(píng)價(jià)的確切中了尼采批判感性衰敗與生命式微過(guò)程中的矯枉過(guò)正，但也正因?yàn)槟岵煽吹搅恕跋麡O虛無(wú)主義”中的主體性失落，才有了哲學(xué)人類學(xué)與虛無(wú)主義的視域融合，及其試圖敞開(kāi)的通往行動(dòng)著的（積極）虛無(wú)主義的古典復(fù)興之路。
值得注意的是，尼采的主體性救贖實(shí)際上是受時(shí)間性支配的反現(xiàn)代性話語(yǔ)，這種保守主義的文化路向也是主張通過(guò)存在的先天領(lǐng)會(huì)而通達(dá)本源的海德格爾所不能認(rèn)同的。海氏指出，混淆了存在與存在者的傳統(tǒng)形而上學(xué)只能是存在者整體真理的追尋，這也是尼采設(shè)定存在為供主體把捉的價(jià)值研判的深層邏輯，但問(wèn)題是存在者的價(jià)值之思不僅不能回溯至存在本身的考察，反而遮蔽了后者的顯現(xiàn)。海氏遂以存在的“命運(yùn)之思”扭轉(zhuǎn)尼采價(jià)值論立場(chǎng)的形而上學(xué)批判。具體而言，“從存在之命運(yùn)來(lái)思考?！摕o(wú)主義’之虛無(wú)（ni-hil）意味著根本就沒(méi)有存在。存在沒(méi)有達(dá)到其本己的本質(zhì)的光亮那里。在存在者之為存在的顯現(xiàn)中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遺忘了。”[17]也就是說(shuō)，對(duì)象與物自身相混淆，使二者的存在論差異被當(dāng)做了經(jīng)驗(yàn)的本體論區(qū)分，而存在論差異的遺忘正是存在的命運(yùn)之始，它以近代哲學(xué)的思維邏輯叩擊著生命的本真價(jià)值，卻無(wú)意中培植了意義追問(wèn)時(shí)的“無(wú)根”狀態(tài)。這是存在的宿命，也是近代哲學(xué)思維中作為價(jià)值承載的“歷史-時(shí)間”維度的消解。因此，海德格爾在回溯“存在”的過(guò)程中既預(yù)置了“空間”的場(chǎng)域，同時(shí)也明確了其生存論的介入路徑，正如他自己所說(shuō)，“空間存在的闡釋工作直到今天還始終處于窘境?！獜拇嬖谡撋项I(lǐng)會(huì)空間問(wèn)題，關(guān)鍵在于把空間存在的問(wèn)題從那些偶或可用、多半?yún)s頗粗糙的存在概念的狹窄處解放出來(lái)，著眼于現(xiàn)象本身以及種種現(xiàn)象上的空間性，把空間存在的討論領(lǐng)到澄清一般存在的可能性的方向上來(lái)。”[18]循此思路，海德格爾系統(tǒng)清理了他所劃歸的“流俗的空間解釋”，并將詮釋的目光投降了此在的生存結(jié)構(gòu)。
海德格爾在《存在與時(shí)間》中以“在世界之中”為起點(diǎn)開(kāi)始了生存論的空間演繹。海氏認(rèn)為，“此在本身有一種切身的‘在空間之中的存在’”，這是空間性參與到此在之生存活動(dòng)的當(dāng)然性前提，只是“這種空間存在唯基于一般的在世界之中才是可能的”[19]，換句話說(shuō)，空間性必然是此在對(duì)“在世”之領(lǐng)會(huì)，因?yàn)椤爸挥蓄I(lǐng)會(huì)了作為此在本質(zhì)結(jié)構(gòu)的在世，我們才可能洞見(jiàn)此在的生存論上的空間性。這種洞見(jiàn)將保證我們不會(huì)根本看不見(jiàn)或事先抹殺生存論空間性這一結(jié)構(gòu)?！盵20]此外，對(duì)“在……之中”的理解也有別于近代力學(xué)體系所派生的容器化的抽象空間觀?，F(xiàn)象學(xué)視域中的討論意味著“一個(gè)本身具有廣袤的存在者被某種廣袤事物的具有廣袤的界限環(huán)圍著。在之內(nèi)的存在者與環(huán)圍者都現(xiàn)成擺在空間之內(nèi)”[21]，因而，“在世界之中”的此在必然操勞著與之照面的存在者共在于世，并通過(guò)“去遠(yuǎn)”和“定向”確定自身的位置，即“去遠(yuǎn)和定向作為‘在之中’的組建因素規(guī)定著此在的空間性， 使此在得以操勞尋視著存在在被揭示的世內(nèi)空間之中。”[22]具體來(lái)說(shuō)，前者描繪的是某物的上手狀態(tài)，代表著同上手事物的相去之遠(yuǎn)，簡(jiǎn)言之，即“把……帶到近處”，它以此在日常操勞的中心為指向，而非面向此在身體方位的物理距離。換句話說(shuō)，“此在日常生活中的尋視去遠(yuǎn)活動(dòng)揭示著‘真實(shí)的世界’的自在存在， 而這個(gè)‘真實(shí)世界’就是此在作為生存著的此在向來(lái)就已經(jīng)依之存在的存在者?！盵23]
此在操勞著的尋視也是“定向”著的“去遠(yuǎn)”。上手之物在被去遠(yuǎn)的同時(shí)便已知曉操勞的中心所在，而其之所以能夠在存在者層次“照面”此在，憑借的正是“在世界之中”的生存論結(jié)構(gòu)，它安頓此在，同時(shí)也為“定向”、“去遠(yuǎn)”奠基。值得注意的是，海德格爾曾專題探討“此在式空間性的時(shí)間性”，并將日常生存論層面的空間性植根于“綻出視野”的時(shí)間性，但這一賦予時(shí)間性以本真操心意義的努力卻在《筑·居·思》等后期文本中發(fā)生了轉(zhuǎn)向，尤其表現(xiàn)在“棲居”的引入。海德格爾指出，“人與位置的關(guān)聯(lián)，以及通過(guò)位置而達(dá)到的人與諸空間的關(guān)聯(lián)，乃基于棲居之中。人與空間的關(guān)系無(wú)非就是從根本上得到思考的棲居?！盵24]它意味著“空間”不僅為時(shí)間性的形式結(jié)構(gòu)注入了有效的論證性內(nèi)容，同時(shí)，也與后者一道構(gòu)筑了領(lǐng)會(huì)存在意義的發(fā)生結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，后期海德格爾敘事轉(zhuǎn)向已經(jīng)滲透在早期的文本之中，如《存在與時(shí)間》中暗示的那樣，“時(shí)間性對(duì)此在空間性的奠基作用只應(yīng)得簡(jiǎn)短地提示一下， 只限于對(duì)今后討論空時(shí)‘對(duì)偶’的存在論意義有必要的東西?！盵25]言下之意，即時(shí)間的先在性地位僅維持在分析此在時(shí)間性結(jié)構(gòu)的當(dāng)下工作中，時(shí)空地位“對(duì)等化”爾后勢(shì)在必行。但無(wú)論如何，生存論的話語(yǔ)資源已在海德格爾的過(guò)渡中滲入當(dāng)代空間哲學(xué)的演進(jìn)脈絡(luò)。
（三）
海德格爾前后期的視域分野雖然昭示了時(shí)間性綻出的結(jié)構(gòu)性整體所本有的空間性，但其理論歸宿卻又僅如荷爾德林詩(shī)句般那樣歸隱林間，與現(xiàn)實(shí)的絕緣使“棲居”在很大程度上仍舊透顯于時(shí)間性并深存于精神歷史之中。具體來(lái)說(shuō)，海氏架設(shè)了一個(gè)更為源始的論域以確保先驗(yàn)時(shí)空的絕對(duì)客觀性，并將該基礎(chǔ)性“提升”視為避免在“存在”回溯的過(guò)程中由已被克服掉的抽象的客觀性反思滑向純粹的主觀性演繹的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。但如此一來(lái)，諸如差異性的空間生產(chǎn)及其資本化等后海德格爾時(shí)期的哲學(xué)主題便難以進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的空間視野，這既是海氏強(qiáng)調(diào)“任何一種存在之理解都必須以時(shí)間為其視野”[26]的根據(jù)，也是列斐伏爾評(píng)價(jià)其理論因脫離現(xiàn)實(shí)以至玄奧的緣由。用海德格爾自己的話說(shuō)，“‘存在’原初叫‘在場(chǎng)’，而‘在場(chǎng)’意味著入于無(wú)蔽狀態(tài)而持存出來(lái)。”[27]而“無(wú)蔽”、“在場(chǎng)”等概念依然派生于時(shí)間性結(jié)構(gòu)并糾纏著某種末世論的感傷，這就是此在無(wú)法逃離的“死亡”宿命，它最終呈現(xiàn)于薩特存在主義宣揚(yáng)的“個(gè)體虛無(wú)”之中，并構(gòu)成了對(duì)時(shí)間性存在的生存論洞穿。因此，海德格爾命定扮演時(shí)間存在論的完成者，同時(shí)也是空間生存論的始作俑者。正如德里達(dá)評(píng)價(jià)的那樣——“最后在場(chǎng)的形而上學(xué)”一方面道出了空間的生存論闡釋與形而上學(xué)空間化的的內(nèi)在同構(gòu)性，另一方面也點(diǎn)出了延宕于海德格爾哲學(xué)中的歷史理性的余波。
真正終結(jié)時(shí)間性的生存論理路的，是同1968年運(yùn)動(dòng)共同歸于寂寥的生存主義話語(yǔ)。相較于薩特“自我”式的此在觀及其派生的無(wú)政府主義路向，左翼結(jié)構(gòu)主義思潮致力于構(gòu)建的激進(jìn)政治結(jié)構(gòu)則更顯歷史效力，特別是就面向“身體”、“空間”敞開(kāi)的感性化的個(gè)體生存而言。?？略赋?，“當(dāng)今的時(shí)代或許應(yīng)是空間的紀(jì)元。我們身處同時(shí)性的時(shí)代，處在一個(gè)并置的時(shí)代，這是遠(yuǎn)近的時(shí)代，比肩的時(shí)代，星羅散布的時(shí)代。我確信，我們處在這么一刻。”[28]這里連帶著點(diǎn)出了兩個(gè)生存論層面的時(shí)代主題。具體來(lái)說(shuō)，被海德格爾止步于存在者層面的“身體”，正是梅洛·龐蒂開(kāi)啟身體現(xiàn)象學(xué)的地方，海氏的“空間”澄明要借助此在的“定向”與“去遠(yuǎn)”，身體只不過(guò)是存在者層面具有廣延性的軀體。梅洛·龐蒂把身體比作此在“在世界之中存在”的當(dāng)然性前提，它是感性、欲望與意志的本體，因而直接為生存“綻放”；它同時(shí)也是知覺(jué)的主體，因而具有感知空間的先天能力。梅洛·龐蒂引入了心理學(xué)研究中的“身體圖式”，并作為“我的身體在世界上存在的方式”， [29]它囊括了知覺(jué)的關(guān)聯(lián)與概念的形成，并可以產(chǎn)生一種憑任何理性反思均不可觸及的主客體的統(tǒng)一性，因此也是占據(jù)著源始空間性的“身體”得以出入空間并獲得相關(guān)知識(shí)的具體方式。正如龐蒂所說(shuō)，“我的身體在我看來(lái)不但不只是空間的一部分， 而且如果我沒(méi)有身體的話， 在我看來(lái)也就沒(méi)有空間?！盵30]
除“身體”外，“空間在擺脫了生存主義的時(shí)間與意識(shí)的焦慮后，已經(jīng)成為最直接、并且在一定意義上具有排斥性意義的生存形式?！盵31]遂整個(gè)后68時(shí)代的法國(guó)哲學(xué)不約而同地敞開(kāi)了“空間”的運(yùn)思，并在逐漸積累為“轉(zhuǎn)向”的同時(shí)，萌發(fā)了現(xiàn)代性的溢出之勢(shì)，“差異化的空間生產(chǎn)”、去中心化的“空間政治學(xué)”以及“空間化的歷史辯證法”等開(kāi)始在“空間的本體論轉(zhuǎn)換”中粉墨登場(chǎng)。列斐伏爾曾富于洞見(jiàn)地指出，“在過(guò)去的十年中，幾乎在任何地方都可以肯定的是，或者在一定程度上可以肯定的是，作為對(duì)象的、尤其是作為科學(xué)對(duì)象的，是空間，而不是時(shí)間?！盵32]“空間性”與“社會(huì)性”、“歷史性”并列為“三元辯證法”，它們相互纏繞且盤根錯(cuò)節(jié)，而“社會(huì)空間”尤為左派理論所推崇，它被“列為生產(chǎn)力與生產(chǎn)資料、列為生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，以及特別是其再生產(chǎn)的一部分”[33]并統(tǒng)領(lǐng)著權(quán)力的資本邏輯。但僅作為社會(huì)秩序的靜態(tài)表達(dá)，空間尚不足以在階級(jí)斗爭(zhēng)的介入中支撐起解放的政治構(gòu)想，它不僅需要被社會(huì)關(guān)系支持，也要生產(chǎn)社會(huì)關(guān)系并被社會(huì)關(guān)系所生產(chǎn)。由此一來(lái)，名詞性的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)述成為了動(dòng)態(tài)且極具張力的實(shí)踐過(guò)程，“空間性的實(shí)踐界定了空間，它在辯證性的互動(dòng)里指向了空間，又以空間為其前提條件?！盵34]換言之，社會(huì)空間本就是空間存在的應(yīng)然樣態(tài)，但以往同質(zhì)化的抽象觀念不僅抹殺了空間之本體論的前提性意義，也埋沒(méi)了其所支撐起的存在論性質(zhì)?！澳睦镉锌臻g，那里就有存在。”[35]正是在創(chuàng)造和存在的行為中，空間得以現(xiàn)身并蘊(yùn)含其中。這也是列斐伏爾與海德格爾分歧所在。后者將此在的空間性歸結(jié)為時(shí)間性，存在的意義需時(shí)間性澄明；前者則視空間為存在本身，空間，即最初始的“真實(shí)”，也是克服任何歷史想象的本體論基礎(chǔ)。
列斐伏爾的空間理論明顯印有馬克思的哲學(xué)痕跡，尤其是后者關(guān)于社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的辯證法理論。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中將現(xiàn)實(shí)層面的人之本質(zhì)歸結(jié)為社會(huì)關(guān)系的總和，一方面，以社會(huì)關(guān)系本體論的形式推動(dòng)了哲學(xué)的存在論變革，另一方面，則以交往實(shí)踐為基礎(chǔ)完成了人類及其外部世界的生存論統(tǒng)一，包括主體超越性、感性現(xiàn)實(shí)性以及社會(huì)歷史性在內(nèi)的生存論結(jié)構(gòu)也邏輯地進(jìn)入到交往實(shí)踐的論域范圍。而以此為關(guān)照的“社會(huì)空間”也無(wú)非就是社會(huì)實(shí)踐及其具體形式。列斐伏爾則抽掉了空間分析的歷史唯物主義前提，并試圖以社會(huì)關(guān)系的差異性本體論掩蓋馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)還原論，即“對(duì)生產(chǎn)的分析顯示我們已經(jīng)由空間中事物的生產(chǎn)轉(zhuǎn)向空間本身的生產(chǎn)。”[36]就“空間生產(chǎn)”而言，它并不單獨(dú)指向社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，而是類似于尼采的“身體化”生產(chǎn)那樣擁有更廣泛的內(nèi)涵。列斐伏爾提到“空間的生產(chǎn)，開(kāi)端于身體的生產(chǎn)?！盵37]“身體”超越了主客二元的劃分，他是活生生的人，因而能夠通過(guò)實(shí)踐的展開(kāi)去體驗(yàn)和想象空間，甚至在產(chǎn)生物質(zhì)層面的影響前，生命的驅(qū)體即可在前生產(chǎn)領(lǐng)域擁有并生產(chǎn)空間于其中。值得注意的是，雖然列斐伏爾與?？戮姓J(rèn)空間的本體論與生存論性質(zhì)，但前者的“身體”話語(yǔ)并不像?？履菢鱼懣讨臻g的權(quán)力，他不受權(quán)力規(guī)訓(xùn)，也不被消極的生產(chǎn)觀影射，而是堅(jiān)定地指向那個(gè)能夠想象并出入空間的自由之“身”。但資本主義均質(zhì)、重復(fù)的生產(chǎn)策略卻顛覆了以往，欲望的殖民、沖動(dòng)的抑制、風(fēng)格的喪失以及指涉的式微以等抹除了維持著“身體”的復(fù)調(diào)節(jié)奏，充斥著符號(hào)、知識(shí)與權(quán)力的抽象空間取代了差異性空間并顯示出前所未有的“身體”強(qiáng)制與壓迫。“在空間與權(quán)力話語(yǔ)的真正核心處的乃是身體，那個(gè)不能被簡(jiǎn)化、還原的和不可顛覆的身體。它拒斥剝奪、毀滅它的關(guān)系的再生產(chǎn)。世界上還有什么能比身體這個(gè)更加脆弱、更加容易折磨的東西嗎? 但是世界上還有什么能比它更具有反抗性的嗎?”[38]可見(jiàn)，尼采意義上的那個(gè)沾染著“酒神精神”的“造反的身體”是列斐伏爾的最終歸宿，正如他自己所說(shuō)，“人類的革命之路與超人的英雄之旅，在空間的叉路口相遇?！盵39]實(shí)際上，作為馬克思主義者的列斐伏爾并沒(méi)有否定歷史唯物主義的核心原則，所謂“空間的本體論轉(zhuǎn)換”也只是后現(xiàn)代主義與資本主義互為表里、共謀彼此的復(fù)雜關(guān)系的一種理論派生，而其與生存論的哲學(xué)合流不僅表明列斐伏爾對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)病理的精準(zhǔn)把捉，也展現(xiàn)了馬克思?xì)v史性哲學(xué)話語(yǔ)深厚的理論穿透力。
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來(lái)源：《天府新論》
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