摘要 在現(xiàn)代性倫理生活背景下，針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的倫理危機(jī)和道德困境，結(jié)合當(dāng)今社會(huì)倫理的世界性、民族性的雙重價(jià)值取向和“互惠共生”的發(fā)展趨勢(shì)，我們倡導(dǎo)仁愛與正義的“中和”之道�！爸泻汀笔侨祟悆芍貍惱硭悸返膱A融貫通。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)倫理的“中和”構(gòu)建，就是要尋求倫理精神信仰的和合轉(zhuǎn)化，倫理制度結(jié)構(gòu)的和合建制，以及倫理實(shí)踐品性的和合塑造，以實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格的完善與社會(huì)生活的和諧發(fā)展。

關(guān)鍵詞 仁愛 正義 社會(huì)倫理 中和之道

針對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)倫理生活的世界性(正義規(guī)范)與民族性(仁愛美德)之雙重特點(diǎn)，我們倡導(dǎo)仁愛與正義的“中和”之道，但這種“中和之道”并非是兩種倫理范型的外在疊合，而是兩重倫理思路的圓融貫通，進(jìn)而意味著對(duì)人值得過(guò)的“整全生活”的建構(gòu)，即積極營(yíng)造自律性與他律性協(xié)調(diào)共契的倫理生活。同時(shí)，注重分析當(dāng)代中國(guó)社會(huì)倫理原則和需求的民族性與世界性，將當(dāng)代社會(huì)倫理發(fā)展理念、道德共識(shí)訴求與當(dāng)代中國(guó)人倫理生活境遇緊密結(jié)合，提出“仁愛情感”與“正義理性”、制度正義與個(gè)體仁愛、“積極地”仁愛德行與“消極地”正義德行的中和踐履方式，并將此方式納入到當(dāng)前中華民族精神家園建設(shè)與公民道德建設(shè)之中，以期實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)個(gè)體人格的完善與社會(huì)生活的和諧發(fā)展。

當(dāng)代社會(huì)倫理自覺：“面向現(xiàn)代性生活而思”

在強(qiáng)勢(shì)的現(xiàn)代資本邏輯支配下，現(xiàn)代人際關(guān)系中“心性的鈍化”和“仁愛的脆弱”已是不爭(zhēng)的事實(shí)。換言之，“心法”與“物法”的內(nèi)在緊張必然催生現(xiàn)代人的“道德隱憂”。黑格爾曾深刻地刻畫和批判過(guò)現(xiàn)代人的外在的心靈狀態(tài)，正如1816年他在海德堡大學(xué)的開講辭中所說(shuō)，“時(shí)代的艱苦使人對(duì)日常生活中平凡的瑣屑興趣予以太大的重視，現(xiàn)實(shí)上很高的利益和為了這些利益而作的斗爭(zhēng)，曾經(jīng)大大占據(jù)了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人們沒有自由的心情去理會(huì)那較高的內(nèi)心生活和較純潔的精神活動(dòng)……因?yàn)槭澜缇�神太忙碌于現(xiàn)實(shí)，所以它不能轉(zhuǎn)向內(nèi)心，回復(fù)到自身”。①可以說(shuō)，從黑格爾開始，工具理性主義成為了現(xiàn)代歷史的中樞，主體對(duì)象化被割舍掉了“心”之價(jià)值訴求及能動(dòng)意識(shí)，而物化為外在中介(工具)的運(yùn)動(dòng)。近代倡導(dǎo)道德形而上學(xué)的康德不講“心靈”，只談“心”之功能的先驗(yàn)構(gòu)成�，F(xiàn)代西方人文哲學(xué)的主流，乃是將“心”層層剝落而轉(zhuǎn)換為“行為”(行為主義)、“操作”(操作主義)、“強(qiáng)力意志”(尼采主義)、“貨幣”(消費(fèi)主義)、“意識(shí)結(jié)構(gòu)”(精神分析)、“符號(hào)互動(dòng)”(米德)、“語(yǔ)言分析”(元倫理學(xué))、“權(quán)力”(福柯)、“他者”(拉康、列維納斯)、“欲望”(德勒茲)……總之，“心”被層出不窮的物化對(duì)象分析取代，人通透敏感的心性之“心”不再是真實(shí)的存在。“心靈學(xué)”淪為神學(xué)的附庸，“意識(shí)哲學(xué)”成為“無(wú)人身的理性”狡計(jì)，“心體論”成為道德形而上學(xué)的東西而被譏諷。②所有這些遺棄、拋卻了以“心”為主題之思想軌跡，無(wú)不流溢出現(xiàn)代生產(chǎn)關(guān)系或社會(huì)生活交往“無(wú)人心”的物化特征。

“失心”的現(xiàn)代人由于過(guò)分忙碌于現(xiàn)實(shí)利益的角逐，身陷物化的牢籠卻渾然不覺。馬克斯·韋伯深刻而敏銳地指出現(xiàn)代化自身的詬�。骸肮陋�(dú)的經(jīng)濟(jì)人”代替了趕往天國(guó)的“精神孤獨(dú)的朝圣者”，善良之心完全轉(zhuǎn)變?yōu)橛挟a(chǎn)階級(jí)舒適生活的一種外在手段。在現(xiàn)代性程度獲得最高發(fā)展的美國(guó)，“追求財(cái)富已經(jīng)失去了宗教和倫理意義，相反正在日益與純粹世俗的情感結(jié)為一體……”。③“沒有靈魂”已然成為以縱欲競(jìng)爭(zhēng)扼制心性仁善的現(xiàn)代性倫理危機(jī)的最重要標(biāo)識(shí)。

這種“心法”自律與“物法”他律的兩相對(duì)立，如果用中國(guó)倫理思想來(lái)表述的話，那就有如孟子所言：“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，“權(quán)然后知輕重，度然后知短長(zhǎng)，物皆然，心為甚”(孟子·梁惠王下)。孟子的這一觀點(diǎn)，在梁?jiǎn)⒊�看�?lái)，天下事理，宜有標(biāo)準(zhǔn)以考量之，吾儕輩所承認(rèn)也。然量物與量人，決不可混為一談�！拔餃�(zhǔn)”(物法)可以量物，量人則不能以物準(zhǔn)而惟當(dāng)以“心準(zhǔn)”(“心法”)。儒家“絜矩之道”，所謂“所惡于上無(wú)以使下”云者，全以如心之“恕”為標(biāo)準(zhǔn)，其矩則“心矩”也。物矩固可以一措定焉而不容異議，心矩則非“纂論公察”焉不可也。據(jù)此，梁?jiǎn)⒊�指出“物法”弊之所在：“以�?quán)衡尺寸喻法而以被量度之物喻被治之人也，彼忘卻被量度之物不能自動(dòng)而被治之人能自動(dòng)也�！币嗉从捎凇拔锓ā边壿嫛安浑S適然之善而行必然之道”，此誤用自然界之理法以解人事也。④

從倫理學(xué)角度上說(shuō)，理性啟蒙的一個(gè)直接后果就是“制度正義”取代“仁愛心性”成為現(xiàn)代道德譜系的中心話語(yǔ)�！叭蕫壑�道”，注重人倫關(guān)系、鄉(xiāng)土親情，追求“盡己之性”、“盡物之性”，進(jìn)而踐履忠恕中道，實(shí)現(xiàn)“天體一體之仁”。與仁愛之道不同，制度正義乃是一種“消極的”德性(行)，它僅僅要求個(gè)體在“他向性”的人際關(guān)系中，依賴如何采取普遍的制度原則和合法的交往規(guī)則，以保護(hù)弱者、抑制強(qiáng)暴和懲罰惡者，從而保障個(gè)體權(quán)利、維護(hù)社會(huì)秩序、實(shí)現(xiàn)世界和諧。然而，社會(huì)正義——例如羅爾斯的以“原初狀態(tài)”設(shè)定為前提的社會(huì)正義理論——畢竟只是著眼于一種合理的社會(huì)制度安排和良好的生活創(chuàng)意，它雖然可能精通“物法”卻難以真正通達(dá)“心法”，換言之，人的心靈所考慮的全部問(wèn)題是普遍的正義原則無(wú)法把握的，人之“可行能力”(阿馬蒂亞·森語(yǔ))的實(shí)現(xiàn)也并非是普遍的正義原則所能完全保障的。

“互惠共生”：當(dāng)代社會(huì)倫理的共識(shí)性原則

在一個(gè)價(jià)值觀日趨多樣與復(fù)雜的現(xiàn)代世界，我們根本無(wú)法指望人人都能執(zhí)守某種單一的思想原則、文化觀念和生活態(tài)度，我們期待的只能是一個(gè)人人都可接受的以合理解決諸種利益紛爭(zhēng)和生存困境為訴求的共識(shí)性原則。因?yàn)槿绻�每個(gè)人(或民族國(guó)家)只是謀求自己的利益最大化，專為自己的自由、權(quán)利和發(fā)展而處心積慮，那么如此這般的人(或民族國(guó)家)不但不會(huì)得到“他者”的理解、包容和尊重，反而會(huì)招致“他者”的猜忌、孤立和敵視。循此，既然人與人必須生活在一起，而且希望安寧持久地生活在一起，那么“互惠共生”，理應(yīng)成為這種共識(shí)性原則的最優(yōu)化表達(dá)。

從哲學(xué)的角度來(lái)看，“互惠共生”的實(shí)質(zhì)是：你的施惠動(dòng)機(jī)、行為方式及其結(jié)果的確能夠打動(dòng)并惠及對(duì)方，與此同時(shí)，對(duì)方平等自愿給予你相應(yīng)的饋贈(zèng)，反之亦然。否則就會(huì)落得一廂情愿、顧此失彼的窘境。對(duì)此，我們不妨審思馬克思當(dāng)年的告誡：“如果你想得到藝術(shù)的享受，那你就必須是一個(gè)有藝術(shù)修養(yǎng)的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個(gè)實(shí)際上能鼓舞和推動(dòng)別人前進(jìn)的人�！�…如果你的愛作為愛沒有使對(duì)方產(chǎn)生相應(yīng)的愛，如果你作為戀愛者通過(guò)你的生命表現(xiàn)沒有使你成為被愛的人，那么你的愛就是無(wú)力的，就是不幸。”⑤由此可見，感化、鼓舞、推動(dòng)乃至“愛非是對(duì)象的屬性，也非是‘我’之情感心緒的流溢，它呈現(xiàn)于關(guān)系，在關(guān)系中敞亮自身”。⑥

在經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上，“互惠共生”體現(xiàn)為一種“帕累托改進(jìn)”效益�！芭晾弁懈倪M(jìn)”是一種經(jīng)濟(jì)行為或經(jīng)濟(jì)策略，如果沒有任何一個(gè)人受損，而至少有一個(gè)人受益，這就符合“帕累托改進(jìn)”。這種策略在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的利益交換中具有非凡的重要性。在平等自愿基礎(chǔ)上的商品交換就是“帕累托改進(jìn)”，整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就是建立在此基礎(chǔ)之上的。不斷進(jìn)行“帕累托改進(jìn)”的結(jié)果就是整個(gè)社會(huì)財(cái)富總量的增進(jìn)。所以商品經(jīng)濟(jì)能夠使人民生活條件得到改善，使人民生活的富足度和幸福感提升。但是，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中應(yīng)用的“帕累托改進(jìn)”只限于可交換的商品或財(cái)富，因?yàn)樯唐泛拓?cái)富是可以客觀地用價(jià)格來(lái)度量和權(quán)衡的。如果一種政策讓少數(shù)人受損，而使多數(shù)人受益，只要將多數(shù)人所受的利益讓渡一部分給受損的少數(shù)人，這樣原本不是“帕累托改進(jìn)”的，也可以轉(zhuǎn)變?yōu)椤芭晾弁懈倪M(jìn)”。但前提條件是損益可以量化比較，且少數(shù)人得到的補(bǔ)償應(yīng)不低于他們受到的損失。⑦

在倫理學(xué)的層面上，“互惠共生”主要體現(xiàn)為一種美德。就個(gè)人而言，“互惠”是一個(gè)人能夠“安身立命”的道德選擇。比如做人要心存敬意，應(yīng)學(xué)會(huì)感恩，如果只圖索取，而不懂得回報(bào)，那么你擁有的恩義關(guān)系就會(huì)日趨衰竭，因而當(dāng)你的既得情義享完之時(shí)也就是福祿散盡之日(即“施恩與報(bào)恩”的辯證法)。就社會(huì)而言，“互惠”是實(shí)現(xiàn)政通人和、民富國(guó)強(qiáng)的倫理策略。這一策略與儒家所講“五美”之首的“惠而不費(fèi)”(《論語(yǔ)·堯曰》)理念相通。所謂“惠而不費(fèi)”，即國(guó)君恩惠于民而自己卻無(wú)所損耗。怎樣才能真正做到“惠而不費(fèi)”?孔子主張“因民之所利而利之”。那么究竟何種“利”對(duì)百姓最為根本呢?在儒家看來(lái)便是推行“仁政”，即“為政以德”，君主行德政施恩于民，百姓自然會(huì)福壽安康并樂(lè)而助之。順承此意，故孟子說(shuō)：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之;多助之至，天下順之。”(《孟子·公孫丑下》)如此以人為本、善善相因、共贏順達(dá)，人類福澤豈能不惠及致遠(yuǎn)?

有鑒于此，根據(jù)對(duì)道德共識(shí)的時(shí)代性要求，積極確立“互惠共生”的社會(huì)倫理價(jià)值觀念，我們必須予以考慮和權(quán)衡的因素當(dāng)中應(yīng)該包含：經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的、社會(huì)的以及個(gè)人的自由，平等，仁愛，公平，私密，法律程序的公正，智力與審美能力的發(fā)展，社區(qū)，生態(tài)，普遍效用，應(yīng)得賞罰，避免武斷，承認(rèn)風(fēng)險(xiǎn)，后代的利益，對(duì)于其他國(guó)家的利益的重視，等等。這個(gè)方法要能奏效，必須更加有效地組織，不過(guò)，關(guān)于倫理學(xué)對(duì)決定政策的重要性這個(gè)觀點(diǎn)可能為許多倫理學(xué)家所贊同，包括相對(duì)主義者、共同體主義者、功利主義者、康德主義者和關(guān)懷主義者，等等。有關(guān)倫理學(xué)基礎(chǔ)的根本分歧，不妨礙對(duì)于有關(guān)現(xiàn)實(shí)生活中哪些因素重要的問(wèn)題持基本一致的看法�；蛟S我們可以相信，這種共識(shí)性看法已經(jīng)存在于倫理學(xué)家的頭腦之中，如果它能在公眾和制定政策的人們中贏得更廣泛的承認(rèn)，我們?cè)谶@個(gè)領(lǐng)域中所擁有的廣泛但不完整的認(rèn)識(shí)就能比現(xiàn)在發(fā)揮更好的作用。⑧因此，結(jié)合我們當(dāng)代中國(guó)人的倫理文化傳統(tǒng)和道德實(shí)踐現(xiàn)狀，我們亟需借助系統(tǒng)性的策略，將“仁愛”內(nèi)涵與“正義”程序具體地結(jié)合起來(lái)，將“好生活”理念與“公正性”規(guī)則結(jié)合起來(lái)，讓“好生活”的理念融入公共生活領(lǐng)域，使社會(huì)共同體中擁有不同利益與興趣、不同道德觀和價(jià)值觀的人們獲得一種最基本的保障。這種共識(shí)性道德為社會(huì)所提供的不是一種抽象的解釋功能，也不僅僅具有一種道義性的譴責(zé)職能，而是人們生活幸福、社會(huì)秩序和諧所需的“整全性”的倫理策略和生活智慧。正是從這種意義上說(shuō)，共識(shí)性道德是人類“資本時(shí)代”的政治哲學(xué)，并為當(dāng)代社會(huì)倫理發(fā)展提供了一種可行思路。

人類整全生活需要“仁愛與正義”的圓融中道

現(xiàn)代著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生認(rèn)為，中國(guó)文化的核心是追求“和而不同”，它體現(xiàn)著中國(guó)人的大智慧。儒家最看重的就是“仁”的思想，即以“愛人”為核心的人與人的關(guān)系。從此點(diǎn)擴(kuò)展，就是倡導(dǎo)“中正仁和”的思想。所謂“中”，“天下之大本也”(《禮記·中庸》)。朱熹釋義為：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也�！薄爸小辈粌H是“道之體”，其本身亦是立身處世的一種思想方法和行為善惡的權(quán)衡尺度。“正”具有正當(dāng)、公正、正義和正氣之意�！叭省奔磹廴耍�是人之為人的心性化的“生生之情”，旨在籌劃、擴(kuò)充一種對(duì)“他者”承認(rèn)和尊重的人際理想與心意狀態(tài)�！昂汀眲t是“異性相存”的生存機(jī)制與生命狀態(tài)，是由仁愛與道義共同構(gòu)建的人際間以“真性情”相處相待的和諧關(guān)系。

從總體上說(shuō)，西方倫理學(xué)發(fā)揮的是一種實(shí)踐理性精神，中國(guó)道德傳統(tǒng)所闡揚(yáng)的則是一種“中正仁和”智慧。西方人精于向外求索，中國(guó)人善于向內(nèi)生成。西方把事物的本質(zhì)形式化以后，就變成了一種人的行為的外在規(guī)范，這就是法律(法權(quán))。中國(guó)人講心性修養(yǎng)，即是要把“做人”的道理了然于心，內(nèi)化于情。這是一種內(nèi)在超越，使你的心能夠上通天理，你的人道要與天道“和合為一”。天道內(nèi)在化，就會(huì)變成你的潛能，變成你的心性，可以達(dá)到自我內(nèi)治。由此可見，西方理性主義倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)外治，中國(guó)德性論倫理學(xué)講求內(nèi)治，外治是靠一種普遍性的規(guī)則制度來(lái)規(guī)范人，內(nèi)治要仰仗人內(nèi)心的本性良知的自覺進(jìn)取。

雖然中西方人的倫理精神與實(shí)踐策略殊異，但并非意味著兩者不能包容互鑒和中道融通。對(duì)于社會(huì)倫理生活境遇的考量，應(yīng)該采取特殊性與普遍性相結(jié)合的態(tài)度：在承認(rèn)文化價(jià)值平等與尊重的基礎(chǔ)上相信“每一種文化都具有尊嚴(yán)和價(jià)值，必須予以尊重和保存，每一個(gè)民族都有其發(fā)展文化的權(quán)利。所有文化都是屬于全體人類的共同遺產(chǎn)的一部分”(《國(guó)際文化合作宣言》第一條)。以理解寬宏的心態(tài)和友善和平的方式，來(lái)對(duì)待、包容和寬恕某種或某些異己的文化態(tài)度、品質(zhì)和行為，對(duì)普遍性的尋求并非多中求一，不是在多元互異的文化傳統(tǒng)中尋求某種統(tǒng)一的普遍文化和道德模式，而是異中求同、異中求容，亦即在多元互異的諸文化傳統(tǒng)之間尋求“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相�！钡摹爸泻臀挥�”境界。因此，注重分析當(dāng)代中國(guó)社會(huì)倫理原則和道德生活需求的普遍性與特殊性，并將這種體現(xiàn)辯證精神的社會(huì)倫理建構(gòu)原則、道德共識(shí)取向與當(dāng)代中國(guó)人現(xiàn)實(shí)的倫理生活緊密結(jié)合，不斷實(shí)現(xiàn)正義與仁愛的契合無(wú)間。

實(shí)質(zhì)上，兩種生命智慧都是人的整全生活構(gòu)建不可闕失的重要部分。中國(guó)人講的心性與西方人講的理性，從本性上可以看作一回事。理性，我們把它理解成為“邏輯化的心性”，心性可以看作是“內(nèi)在化的理性”，二者在性質(zhì)上應(yīng)該是一樣的。心性邏輯化就意味著把它程式化了，變成一種規(guī)則化、普遍化的外在尺度。那么理性的內(nèi)在化，也就等于把它人格化、生命化、個(gè)性化。按照這種理解，理性規(guī)范人就形成了一套社會(huì)制度規(guī)范，心性規(guī)范人就轉(zhuǎn)化成一種自覺的個(gè)體德性規(guī)范。二者的作用，各有所長(zhǎng)，對(duì)完整人的實(shí)現(xiàn)都是必要的。這兩個(gè)東西如果能結(jié)合起來(lái)的話，那么就能夠合理解決現(xiàn)代社會(huì)生活中的諸多問(wèn)題。比如講究道德教化、心性修養(yǎng)的中國(guó)文化傳統(tǒng)，已經(jīng)變得相當(dāng)稀薄甚至丟失得差不多了，精于“利益算計(jì)”的現(xiàn)代人都不將其作為人的教養(yǎng)問(wèn)題，而主要訴諸法律來(lái)規(guī)范人。但即使法律條文規(guī)定得再精細(xì)、再嚴(yán)密，如果人的心性壞了，那么，總會(huì)有空子可鉆，無(wú)論如何也解決不了大量犯罪問(wèn)題。人不但需要外治，更需要內(nèi)治。所以中西這兩種不同的理論思維和實(shí)踐邏輯，如果能夠真正結(jié)合起來(lái)，對(duì)于完善人的生命是更有好處的。⑨

對(duì)此，尼布爾從“愛的律法”(“軟法”)的意義上，亦道出了“仁愛—正義”的中道圓融之意義。他認(rèn)為，愛與正義相比，愛更為重要，因?yàn)閻奂仁钦�義的完成又是對(duì)正義的揚(yáng)棄。說(shuō)愛是正義的完成，“是因?yàn)樯�命�?duì)生命的義務(wù)在愛中，較之在任何正義的制度中都更能得到滿足”;說(shuō)愛是正義的揚(yáng)棄，“是因?yàn)閻勰芙K止正義制度所必有的那種斤斤計(jì)較……愛會(huì)滿足他人的需要而不考慮自己的利益”。愛作為道德體系的“最后規(guī)范”，“總是高翔在一切正義之上”。然而，若以為正義不重要，可以為愛所取代，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了�；�督教的理想主義者認(rèn)為，只要實(shí)現(xiàn)了愛的律法，即可放棄正義的一切制度與規(guī)則。他們認(rèn)識(shí)不到，愛的律法乃是佇立在歷史的邊緣而不是歷史之中，其所代表的是一種終極可能性而非現(xiàn)實(shí)可能性。換言之，“正義的制度與規(guī)則”是現(xiàn)實(shí)生活中人與人相處的“硬約束”，而“愛的律法”則是“人與上帝”(愛上帝)、“人與人”(愛人如己)、“人與己”(盡心、盡性、盡意)三者和諧關(guān)系的“軟保證”。⑩因此，“正義的規(guī)則”與“愛的律法”同是提升人的道德素養(yǎng)、倫理品格和生命境界的重要保障。

當(dāng)代中國(guó)社會(huì)倫理的“中和”構(gòu)建

當(dāng)代人類正在經(jīng)歷經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科技進(jìn)步與文化自覺、生命精神復(fù)興的“人性革命時(shí)代”。這是新世紀(jì)最為深刻、最為獨(dú)特的時(shí)代特征。精神信仰、文化傳統(tǒng)、價(jià)值觀念、實(shí)踐品格等精神文化元素，越來(lái)越凸顯為當(dāng)今世界的核心與主導(dǎo)因素。這些因素不僅直接影響人的精神生活與生存狀態(tài)，而且在深層次上影響民族與國(guó)家的世界性格局。正是在這種時(shí)代背景下，我們倡導(dǎo)“仁愛心性”與“正義理性”之“中和”的倫理構(gòu)建，以期擺脫現(xiàn)代生活中的倫理危機(jī)和道德困境，切實(shí)增進(jìn)人與社會(huì)的和諧有序發(fā)展。

首先，當(dāng)代中國(guó)倫理精神信仰的“中和”轉(zhuǎn)化。倫理信仰，作為一種人類特有的精神現(xiàn)象，與人類存在著須臾不可分割的聯(lián)系，為古今中外的民族所世代相傳。它包括人們視為神示的信仰，以及對(duì)這些信仰的解釋，還包括由經(jīng)驗(yàn)形成的信仰和通過(guò)邏輯演繹形成的信仰。這些可以世代相傳的部分是行動(dòng)所隱含或外顯的范型和關(guān)于行動(dòng)的形象，以及要求、建議、控制、允許或者禁止重新確立這些行動(dòng)范型的信仰。11倫理精神信仰作為信仰的一種重要形式，指人們基于道德范型對(duì)人的生存發(fā)展的價(jià)值以及對(duì)道德理想與道德現(xiàn)實(shí)的張力的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的，對(duì)道德價(jià)值、道德規(guī)范、道德理想的篤信和崇敬，以此設(shè)定人生目標(biāo)，并付諸道德行為，以此彰顯其倫理精神信仰。中華民族的社會(huì)生活、精神生活有著最深層次的“家園”情結(jié)與“仁愛”情感，這是中華文明重要的“精神氣象”，中國(guó)人由此對(duì)自己的民族整體、民族文化、民族精神有著發(fā)自內(nèi)心的凝聚、認(rèn)同與眷戀。中國(guó)人特有的“家情感”、“家文化”、“家觀念”等生活情志，是中華民族生命性、根本性的生存方式與道德意識(shí)。這就是中國(guó)人常說(shuō)的“尋根”、“根脈”、“落葉歸根”的生命意蘊(yùn)之所在。中華民族基于自己的社會(huì)生活基礎(chǔ)與精神傳統(tǒng)，以特有的生命智慧形成了自己的倫理精神。

中華民族的倫理精神以生命為核心對(duì)象，注重自我生命的內(nèi)在價(jià)值，追求人的生命本性的完善。中國(guó)人首先重視生命，他的眼睛不往外看，而是“修心養(yǎng)性”、“全真葆性”，是內(nèi)求的方式。當(dāng)然中國(guó)人也上觀天道，子產(chǎn)說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非能及也�！�(《左傳》)但中國(guó)人將天賦予了一種道德人格，是“天人合德”意義上的天，觀天是為民，如“天視自我民視，天聽自我民聽”，即要體察生民百姓如何聽、如何看，強(qiáng)調(diào)順乎人心民意，為此，就先要“明明德”。由于中國(guó)人重視生命、關(guān)心自己的生命，所以中國(guó)人重德，講求“心身修為”。孔子提出“仁”就是要使人的生命實(shí)踐順達(dá)通暢、和諧安頓。中國(guó)人善于“悟覺思維”和從人的“心性”出發(fā)，體悟萬(wàn)物化生的生存機(jī)理，以調(diào)適自己的生命、生成自己的生命、安頓自己的生命。例如，宋明儒家主張擴(kuò)充“仁”道精神，深透到宇宙萬(wàn)物的全體里面，然后再回轉(zhuǎn)向內(nèi)，把宇宙萬(wàn)物攝取回來(lái)，在自己的心性上面來(lái)關(guān)照和體驗(yàn)。正所謂“乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者”。12這是我們中國(guó)人自己的倫理智慧和文化優(yōu)長(zhǎng)。

其次，當(dāng)代中國(guó)倫理制度結(jié)構(gòu)的“中和”建制。中國(guó)自古就有“仁政”與“法治”的政治倫理傳統(tǒng)，儒家的政治思想始終把道德教化、“居仁由義”作為解決“政治問(wèn)題”的根本。如孔子的“政者，正也”(《論語(yǔ)·顏淵》);孟子的“三代之得天下也，以仁”(《孟子·公孫丑上》);朱熹的“德禮則所以出治之本，而德又禮之本也”(《論語(yǔ)集注》卷一，《為政》)，都強(qiáng)調(diào)人的倫理德性對(duì)政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)性作用和意義。而法家則力求從“法治”的角度來(lái)治理國(guó)家、確立人的行為規(guī)范。如墨子說(shuō)，“法，所若而然也”(《墨子·經(jīng)上》)，“夫愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之。此何難之有”(《墨子·兼愛中》)。即：仁與義的達(dá)致，不僅有利于他人，而且也能給自己帶來(lái)益處，而不道德則會(huì)使全體遭受不幸的命運(yùn)。伊文子曰：“萬(wàn)事皆歸于一，百度皆準(zhǔn)于法。歸一者簡(jiǎn)之至，準(zhǔn)法者易之極”，“圣人之治，獨(dú)治者也;圣法之治，則無(wú)不治矣”，等等。13上述思想傳統(tǒng)，都將為建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)民主政治提供重要的理論資源。

依此而論，在當(dāng)代中國(guó)民主政治建設(shè)和公平正義的追求中，道德自律和法律規(guī)范自然是兩重不容闕失的重要維度。具體策略包括：其一，通過(guò)建立健全民主商談的程序反思、對(duì)話合作的共存機(jī)制，求達(dá)社會(huì)倫理共識(shí)和切實(shí)解決現(xiàn)實(shí)道德生活困境;其二，充分發(fā)揮政府宣傳機(jī)構(gòu)、網(wǎng)絡(luò)傳播媒介、文化教育部門的重要作用，深入貫徹正義與仁愛協(xié)調(diào)并舉的宣傳、教育理念，并將其落實(shí)到城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村基層，使人們能夠在日常的工作學(xué)習(xí)、社會(huì)實(shí)踐和社區(qū)生活中切身感受到這種主流價(jià)值觀念的必要性與合理性;其三，認(rèn)真體會(huì)當(dāng)前中華民族的共有精神家園建設(shè)和公民道德建設(shè)綱要的主旨精神，大力加強(qiáng)我國(guó)社會(huì)倫理文化建設(shè)的力度，創(chuàng)造性地弘揚(yáng)儒家倫理的“仁義”精神，合理借鑒和汲取國(guó)外倫理文化建設(shè)領(lǐng)域的先進(jìn)成果，不斷充實(shí)人們的精神文化生活，健全社會(huì)的倫理文化結(jié)構(gòu);其四，推進(jìn)公民道德建設(shè)工程，弘揚(yáng)真善美、貶斥假惡丑，引導(dǎo)人們自覺履行法定義務(wù)、社會(huì)責(zé)任、家庭責(zé)任。自覺促進(jìn)法律制度建設(shè)和公民道德建設(shè)、公平正義建設(shè)與仁愛品德建設(shè)的有機(jī)結(jié)合，“深入開展道德領(lǐng)域突出問(wèn)題專項(xiàng)教育和治理，加強(qiáng)政務(wù)誠(chéng)信、商務(wù)誠(chéng)信、社會(huì)誠(chéng)信和司法公信建設(shè)”。拓展人際間彼此溝通與合作的渠道，增進(jìn)人與人之間的情感交流和社會(huì)認(rèn)同度，真正實(shí)現(xiàn)公民素質(zhì)和社會(huì)公信度的全面提升。

最后，當(dāng)代中國(guó)倫理實(shí)踐品性的“中和”塑造。“中和”是倫理，而不是制度，倫理實(shí)踐品性的中和塑造是柔性的，而不是剛性的。它是人與人相處的一種心性，是生命悟覺的內(nèi)心體驗(yàn)。這種倫理意義上的“中和”之道，說(shuō)到底就是中國(guó)人對(duì)自身文化生命與道德理想的自我感悟和自我覺解，體現(xiàn)出對(duì)自己所處的生活關(guān)系、生存命運(yùn)、生命追求的情理審視和價(jià)值選擇。我們認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理的實(shí)踐品性，就是要激發(fā)人們立足于“實(shí)然”達(dá)致“應(yīng)然”。美國(guó)著名學(xué)者布魯姆根據(jù)其對(duì)柏拉圖《王制》的釋義，已經(jīng)意識(shí)到如何塑造好或正義、美或高貴的“實(shí)踐品性”等問(wèn)題，他認(rèn)為這些問(wèn)題之所以與現(xiàn)代人相關(guān)，是因?yàn)楝F(xiàn)代人承認(rèn)自己對(duì)“美且好”的“道德價(jià)值”的需要，是因?yàn)榫哂小肮�共效用”的科學(xué)進(jìn)步如今以毀滅相威脅。這些問(wèn)題對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)之所以難以理解和踐行，是因?yàn)楝F(xiàn)代人已被教導(dǎo)過(guò)，“道德價(jià)值”不能經(jīng)由理性來(lái)建立，科學(xué)僅僅對(duì)社會(huì)有益。 14實(shí)質(zhì)上，中國(guó)文化根底上就是完善生命的學(xué)問(wèn)，追求“窮理盡性”的生命意境。郭沫若認(rèn)為，“在個(gè)人修養(yǎng)上可以體驗(yàn)儒家精神努力于自我擴(kuò)充以求全面發(fā)展，而在社會(huì)的興革上則當(dāng)依社會(huì)主義的指導(dǎo)努力吸取科學(xué)文明的恩惠，使物質(zhì)的生產(chǎn)力增加，……使各個(gè)人的精神得以遂其全面發(fā)展”。15在某種意義上，布魯姆、郭沫若所言深刻體現(xiàn)了講求“變通”的中國(guó)儒家思想之理及踐履“中正仁和”的中國(guó)傳統(tǒng)發(fā)展之道。

因此，我們要確立一種“中道和合”的現(xiàn)代倫理高度，超越絕對(duì)理性主義倫理模式及相對(duì)主義、虛無(wú)主義的倫理幻象，從而將當(dāng)代中國(guó)社會(huì)倫理建構(gòu)指向“正義—仁愛”之中和形態(tài)，這兩種“中和化”的美德——既是個(gè)體性的，同時(shí)又是社會(huì)性的;這種雙重美德的社會(huì)性，需要相互性個(gè)體的倫理實(shí)踐來(lái)造就和完善，同樣，這種“中和化”美德的個(gè)體性須由社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度體系的保障和成全，兩者的“中和建構(gòu)”始終在現(xiàn)代人的生活實(shí)踐及其對(duì)實(shí)踐的理解中協(xié)同挺進(jìn)，從而真正實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)人與社會(huì)的“生生之和諧”。

(本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“當(dāng)今時(shí)代文化發(fā)展的新特點(diǎn)新趨勢(shì)研究”階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：12AZD004;中國(guó)博士后科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)倫理實(shí)踐理念探究”階段性成果，資助編號(hào)：2012T50109)

注釋

1[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第1卷)，北京：商務(wù)印書館，1959年，第1頁(yè)。

2尤西林：《心體與時(shí)間》，北京：人民出版社，2009年，第42～43頁(yè)。

3[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002年，第176～177頁(yè)。

4、13梁?jiǎn)⒊�：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社�?004年，第179～181、162～166頁(yè)。

5[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第146頁(yè)。

6[德]馬丁·布伯：《我與你》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第11頁(yè)。

7茅于軾：《中國(guó)人的道德前景》，廣州：暨南大學(xué)出版社，2008年，第229頁(yè)。

8[美]托馬斯·內(nèi)格爾：《人的問(wèn)題》，萬(wàn)以譯，上海譯文出版社，2000年，第151～152頁(yè)。

9高清海：《思想解放與人的解放》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2004年，第228～229頁(yè)。

10[美]R.尼布爾：《人的本性與命運(yùn)》(上卷)，成窮譯，中譯者序，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006年，第6頁(yè)。

11[美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，上海人民出版社，2009年，第13～17頁(yè)。

12《周敦頤集》(第3卷)，北京：中華書局，1995年，第13頁(yè)。

14[美]布魯姆：《人應(yīng)該如何生活》，劉晨光譯，北京：華夏出版社，2009年，第26頁(yè)。

15轉(zhuǎn)引自宋志明：《批孔與釋孔——儒學(xué)的現(xiàn)代走向》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第56頁(yè)。

【作者簡(jiǎn)介】

鄒廣文，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博導(dǎo)，中國(guó)辯證唯物主義學(xué)會(huì)常務(wù)理事，中國(guó)文化管理學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)委員會(huì)主任委員。

研究方向：哲學(xué)基礎(chǔ)理論、文化哲學(xué)、當(dāng)代社會(huì)發(fā)展等。主要著作：《當(dāng)代文化哲學(xué)》、《社會(huì)發(fā)展的文化訴求》、《人類文化的流變與整合》等。

常江，吉林師范大學(xué)政法學(xué)院副教授，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士后。