薛華先生早年曾在《哈貝馬斯的商談倫理學(xué)》一書中說(shuō)過(guò)，“在哲學(xué)史中如同在一般精神史領(lǐng)域，大家寧飲源頭的水，而不愿品解釋者的蜜”（許是化用歌德老人的格言？）。與此相反，專事現(xiàn)代哲學(xué)的我常常會(huì)對(duì)“后學(xué)”（也就是“解釋者的蜜”）“情有獨(dú)鐘”——這里所謂“后學(xué)”，并不是坊間流行的“后現(xiàn)代主義”之簡(jiǎn)稱，而是指諸“大師”之后學(xué)，比如哈貝馬斯之后學(xué)，羅爾斯之后學(xué)。羅爾斯的后學(xué)、英年早逝的女哲學(xué)家簡(jiǎn)·漢普頓（Jean E. Hampton）的《理性的權(quán)威》（The Authority of Reason, Cambridge University Press, 1998）——這部書是由其丈夫、同在亞利桑那大學(xué)任教的Richard Healey編輯整理的她的遺稿，其格式常常會(huì)使人想起Ronald Beiner編輯的阿倫特的《康德政治哲學(xué)講演錄》，只不過(guò)阿倫特的思考（成果）是終止于她的打字機(jī)上的，而漢普頓的工作則戛然而止在電腦上。此書每一章的開首，都保留了這個(gè)文本在電腦上最終保存的時(shí)間。這些時(shí)間記錄讓我想起由麥克道威爾整理的他的同樣英年早逝的亡友Gareth Evans的《指稱種種》時(shí)說(shuō)的話：“如果Evans不是這么早去世，當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)展可能就是另一個(gè)樣子！”

　　這番話似乎可以用來(lái)為我的“后學(xué)癖”作一“辯解”：我們不是柏拉圖的后學(xué)，就是孔子的后學(xué)，我們甚至是他們“共同的”“后學(xué)”！極端的“厚今薄古”和片面的“厚古薄今”只不過(guò)是一個(gè)硬幣的兩面，后者同樣容易與它所批判的歷史主義一樣導(dǎo)致價(jià)值虛無(wú)主義。一相情愿的“思接千古”既不可欲，更不可行，因?yàn)楣湃说闹腔垡仓挥挟?dāng)它能夠有效地回應(yīng)我們當(dāng)下面臨的問(wèn)題時(shí)才能夠被重新“激活”和煥發(fā)光彩。但這樣說(shuō)并不是在鼓吹一味地追隨所謂西學(xué)“前沿”，而無(wú)視哲學(xué)史和思想史的工作。

　　在伯納德·威廉姆斯的《笛卡爾：純粹探究的計(jì)劃》（Descartes: The Project of Pure Enquiry, Routledge,2005）中，作者開宗明義指出了哲學(xué)史與觀念史的差別：觀念史與其說(shuō)是哲學(xué)的，不如說(shuō)是歷史的，而哲學(xué)史雖然也要用歷史的方式確立它的對(duì)象，但“本真性的目標(biāo)被闡述哲學(xué)觀念的目標(biāo)所取代”。威廉姆斯自承其工作就是要對(duì)笛卡爾思想進(jìn)行理性的重構(gòu)，而這種重構(gòu)之合理性本質(zhì)上而且顯然是按照一種當(dāng)代的風(fēng)格來(lái)理解的。威廉姆斯在這里用一個(gè)音樂(lè)上的類比來(lái)刻畫哲學(xué)史中哲學(xué)與歷史之間的關(guān)系，他拿斯特拉文斯基的《普爾欽奈拉》作為例子，這部作品的旋律來(lái)自佩爾戈萊西，而和聲和弦樂(lè)則是斯特拉文斯基自己的。但是實(shí)際上，威廉姆斯也認(rèn)為這個(gè)類比并不準(zhǔn)確，因?yàn)樾膳c和聲之間的區(qū)分（主要）是在佩爾戈萊西的作品中給出的，而哲學(xué)著作的旋律在某種程度上卻是由后續(xù)的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)所決定的。

　　17世紀(jì)理性主義哲學(xué)研究專家John Cottingham教授在為《笛卡爾：純粹探究的計(jì)劃》新版撰寫的序言中指出，威廉姆斯這部被譽(yù)為“復(fù)興了英語(yǔ)世界之笛卡爾研究”的作品其實(shí)有一個(gè)更大的目標(biāo)，即通過(guò)“聚焦于我們當(dāng)代的哲學(xué)文化所陷于其中的困境”，回答“我們是否不得不放棄哲學(xué)那種達(dá)到關(guān)于實(shí)在本性之本真知識(shí)的宏大的傳統(tǒng)抱負(fù)？”按照威廉姆斯所主張的那種廣義的解釋，笛卡爾的“知識(shí)問(wèn)題”完全超出了“知識(shí)論”的狹義范圍，而威廉姆斯更為深刻的論題乃是指出笛卡爾的最終目標(biāo)是關(guān)于實(shí)在的一種“絕對(duì)觀念”。所謂實(shí)在的“絕對(duì)觀念”是指對(duì)于獨(dú)立于思想的、獨(dú)立于來(lái)自地方性文化語(yǔ)境之前見(jiàn)的，甚至獨(dú)立于我們?nèi)祟惲?chǎng)之特定視角的實(shí)在的觀念。這種觀念在威廉姆斯后來(lái)的《倫理學(xué)與哲學(xué)的局限》中也發(fā)揮了重要的作用，在那里，物理學(xué)是這種實(shí)在的“絕對(duì)觀念”之典范，而倫理學(xué)則與之形成了鮮明的對(duì)照。普特南在《事實(shí)與價(jià)值二分法的崩潰》中曾對(duì)這種觀念提出了猛烈的批判，不過(guò)威廉姆斯之敏銳和堅(jiān)定使他不可能輕易就成為相對(duì)主義者之花言巧語(yǔ)的俘虜，而普特南之批判似乎最多也是“能服人之口不能服人之心”。

　　如果說(shuō)威廉姆斯的哲學(xué)立場(chǎng)其實(shí)并不簡(jiǎn)單，甚至足夠復(fù)雜，而他的哲學(xué)史“方法論”則似乎要樸素得多，那么德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家迪特·亨利希（Dieter Henrich）則無(wú)論在哲學(xué)立場(chǎng)還是在哲學(xué)史方法論（史學(xué)史）上都要更為耐人尋味一些。亨利希的《康德與黑格爾之間：德國(guó)觀念論講演錄》是由亨利希1973年哈佛課堂上的一位學(xué)生、后在埃默里大學(xué)任教的David S. Pacini整理的。亨利希在這個(gè)講演的導(dǎo)論中把歐陸哲學(xué)與英美哲學(xué)的分裂和對(duì)立稱作“費(fèi)希特和柏克之間分歧的回響”，并認(rèn)為直到1960年代早期之后，“一次世界大戰(zhàn)持久不退的影響才開始逐漸消散，兩種傳統(tǒng)之間的鴻溝才開始逐漸變窄”。在這里，亨利希特別提到了海德格爾浪潮在歐陸之“結(jié)束”：“哲學(xué)家們最終了解到，雖然海德格爾提出了遠(yuǎn)景，但他無(wú)法完成進(jìn)行哲學(xué)所仰賴的概念架構(gòu)的修正。維特根斯坦和他的后繼者追求一個(gè)類似的計(jì)劃反而獲得青睞?！逼鋵?shí)說(shuō)這句話的人自己在這“正反”兩方面都可謂身體力行者。亨利希和海氏的晚期弟子圖根特哈特一樣是在德國(guó)最早致力于推廣和弘揚(yáng)以維特根斯坦為代表的語(yǔ)言分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志性人物。而且他們?cè)谀撤N程度上似乎也同樣致力于“終結(jié)”——至少是“緩和”與“轉(zhuǎn)化”——海德格爾的影響，例如圖根特哈特就曾明言：“海德格爾關(guān)于Being之意義問(wèn)題的思考只有在語(yǔ)言分析哲學(xué)框架內(nèi)才能獲得明晰真切的含義。”而亨利希早在50年代就撰有《論主體性之統(tǒng)一性：對(duì)海德格爾之康德解讀的一個(gè)回應(yīng)》一文，他試圖“把海德格爾對(duì)康德之最強(qiáng)烈的批判轉(zhuǎn)化成對(duì)康德之方法論的一種積極的辯護(hù)”。從這個(gè)角度，我們不妨套用保羅·利科在《解釋的沖突》中的“概念建筑術(shù)”，把這種浪潮稱作“后海德格爾的康德主義”。而亨利希自己則在《講演錄》英文版序言中用“將后康德運(yùn)動(dòng)（post-Kantian movement）轉(zhuǎn)化為一種可被接受的哲學(xué)觀點(diǎn)”一語(yǔ)來(lái)刻畫自己的哲學(xué)動(dòng)機(jī)。在這里，“后康德的”一語(yǔ)會(huì)讓人聯(lián)想起“康德式的”這個(gè)表述，據(jù)說(shuō)，在當(dāng)代哲學(xué)家中，羅爾斯、芭芭拉·赫爾曼（Barbara Herman）、克里斯汀娜·科斯佳（Christian Korsgaard）、托馬斯·希爾（Thomas Hill）、奧諾拉·奧尼爾（Onora O’Neill）、托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）、托馬斯·斯坎倫（Thomas Scanlon）是康德式的，有趣的是在這個(gè)名單上，羅爾斯后面這幾位無(wú)一例外都是他的學(xué)生，而查爾斯·泰勒、斯坦利·卡維爾、哈貝馬斯、羅蒂、查爾斯·拉莫爾（Charles Larmore）、雷蒙·高斯（Raymond Geuss）、阿倫·伍德（Allen Wood）、羅伯特·皮平（Robert Pippin）則是“后康德的”。

　　在這樣的語(yǔ)境中，我經(jīng)常會(huì)想起關(guān)于牟宗三先生之哲學(xué)定位的爭(zhēng)論，記得最早有人稱之為“康德式的”，后來(lái)又有稱之為“黑格爾式的”，最近又有人稱之為“費(fèi)希特式的”。不過(guò)，我覺(jué)得在上述的界定下，“后康德的”最為恰當(dāng)妥貼。其實(shí)，就連“后黑格爾的”和“后海德格爾的”不也都是“后康德的”嗎？利科說(shuō)得好：“從年代學(xué)來(lái)說(shuō)，黑格爾晚于康德；但是我們后來(lái)的讀者總是在這兩人之間搖擺；在我們身上，黑格爾的某些東西戰(zhàn)勝了康德的某些東西；但是康德的某些東西也戰(zhàn)勝了黑格爾的某些東西，因?yàn)槲覀兪菢O端的后黑格爾主義者，也是后康德主義者。”在我看來(lái)，構(gòu)成今天哲學(xué)話語(yǔ)的，仍然是這樣的交替更換的歷程。這就是為什么我們的使命就是要通過(guò)一起思考他們而更合理地思考他們：用其中一個(gè)來(lái)反對(duì)另一個(gè)，并且通過(guò)其中一個(gè)來(lái)思考另一個(gè)。即使我們開始考慮其他事情，這個(gè)“更加合理地思考康德和黑格爾”也是以這種或那種方式屬于這種“不同于康德和黑格爾而進(jìn)行思考”。

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